熊十力年夜同理論的性質轉向——以《讀經示要》《乾坤衍》為對比
作者：常達（中國社會科學雜包養網推薦志社）
來源：《人文雜志》2024年第1期
內容撮要：無論從千差萬別、無可言齊的人類氣稟上講，還是從生生不息、剛健日新的世界變化上講，早年的熊十力在寫作《讀經示要》時，都不曾認定一種“人人都是圣人”的年夜同能夠真正到來。直到熊氏暮年在《乾坤衍》中再次重點抉發《禮運》與年夜同之義時，他才拋開了重重疑慮，將年夜同視為孔子外王學的獨一目標。熊十力的這一轉向有著內外兩層原因：一方面，熊氏認為孔子暮年堅守年夜同而棄絕小康，倡導平易近主反動，他從“體用不貳”出發，徹底否認了禮樂與圣人的公道性；另一方面，暮年的熊十力處在國家建設的關鍵時期，加倍重視社會軌制的構建問題。在他看來，年夜同擁有平易近主、均平、公共的特質，能夠為社會主義軌制建設供給計劃與目標。由此，年夜同從個體品德的修養轉變為對現實世界的改革，獲得了超出品德幻想的實踐意義。
關鍵詞：熊十力 年夜同 《讀經示要》 《乾坤衍》
一、引言
在20世紀後期的有名思惟家中，熊十力因其剛健日新的學問風格與“六經注我”的巨大氣象為人熟知。作為一名儒者，熊十力的儒學研討具有極為鮮明的個人特點，他不拘于今古文之爭、漢宋之學，也不采任何師法、家法，而是完整依憑本身對經典的認知進行判斷。其最為有名的觀點，即是將孔子之學一分為二，稱為內圣學與外王學。熊氏認為，孔子平生對于內圣學只是逐漸深刻，沒有經歷嚴重轉變；而外王學則分歧，孔子在五十歲以后始包養ptt作六經，從最基礎上顛覆了早年學說，標志著外王學的真正構成。是以從時間上，外王學又當分為早年之學與暮年之學。二者區別在于，孔子早年仍舊沿襲唐虞、三代圣人的幻想，欲要得君行道；而五十歲以后，始萌發反動與平易近主思惟，并決心廢除公有而倡導公全國，于是作六經以傳后世。在這一懂得下，以“全國為公”為焦點的《禮運》年夜同學說便成為熊十力外王學中的主要組成部門。他說：“全國為公之年夜道是六經外王學一貫旨趣。”【1】
但是，年夜同雖是外王學“一貫旨趣”，但熊十力對年夜異性質的懂得卻似乎并未一以貫之。自其1945年在《讀經示要》中提出年夜同以來，再到新中國成立后的《論六經》《原儒》，直至暮年的《乾坤衍》，熊氏的年夜同理論整體呈現出不斷變化的立場，令人難以把捉。對此，學界評價褒貶紛歧，好比其老友梁漱溟指出熊氏全然不睬會社會文明的發展規律與經濟基礎的感化，而其用來描寫年夜同的種種現代詞語，更是生吞活剝地濫用名詞，張冠李戴。【2】郭齊勇說道：“拿《讀經示要》與新中國成立后的《論六經》、《原儒》、《乾坤衍》比擬較，基礎理論是分歧的，有一些思惟更有發展，當然也有一些冗復拖拉之處，但絕對不是什么‘負積累’或‘標志著他學術程度的發展’。”在他看來，“熊師長教師的政管理想和實踐，始終是與國民、與歷史進步的趨勢相分歧的”，是以即使其前后期有所差異，也僅是必定的思惟發展。【3】而李祥俊則認為，熊十力的外王學自《原儒》起產生了一次“裂變”，表現在“與他之前的《讀經示要》等著作比擬，詮釋方式上更主觀，思惟內容上更多幻想”。但他同時承認，這種“裂變”的產生出自熊氏會通儒家經典與社會主義理論的盡力，應當報以“同情的懂得”。【4】
據此，本文想要摸索的是：熊十力的年夜同理論能否隨其外王學的前后之別而有所改變？如有，那么這一改變畢竟只是對早年之學的進一個步驟推演，還是確有性質上的轉向？在這一改變背后，是基于熊氏學術的內在徑路，還是受時局變換、思惟潮水影響所致？從熊十力的寫作歷程來看，《讀經示要》是其首言年夜同之書，他在“群經九義”中以年夜包養一個月價錢同為人類之最高愿欲；而《乾坤衍》作為熊氏之“頹齡定論”，最終選擇以社會主義來詮釋年夜同。是包養網心得以，本文便以《讀經示要》與《乾坤衍》兩部書為對比，嘗試從熊十力年夜同理論的首尾兩端出發，對這一問題展開討論。
二、品德烏托邦：《讀經示要》中的“愿欲”式年夜同
《讀經示要》是熊十力第一部專門論述儒家經學的著作。是時熊氏正于重慶北碚勉仁中學掌教，有學生問起，現在能否還應當讀經，經書中又有何年夜義？這番問話促使熊氏寫就了《示要》一書，書中對孔子與六經之要旨作出了詳細的分疏。在第一講“經為常道不成不讀”中，熊氏將群經之常包養妹道歸納綜合為九義，此中第一、六、七、八、九諸義都與年夜同直接相關。他在“一曰仁以為體”中開宗明義寫道：
六合萬物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生包養價格生不息也。……圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之體也。……行之一群而群固，行之一國而國治，行之全國而全國年包養網ppt夜同。【5】
在熊十力的內圣學體系中，經常將本體之名稱為“乾元”。他認為《易》以乾元為首，《白話》又包養一個月釋云“元者，善之長也”，便意味著乾元二字是天道與人性所配合稟賦的源頭，是以是宇宙萬有之本體。但同時，乾元只是本體的此中一種名稱。他說：“仁實為元，仁即道體。以其在人而言，則謂之性，亦名本意天良，亦名為仁。以其生息不斷，備萬理，含萬德，躲萬化，故曰仁。”【6】簡而言之，本體之名號甚多，而“仁”乃是乾元在人性上的體現。“仁”的本體性表現在它沒有一毫私衷雜染，因此能與六合高低相暢通，生生不息，并廣愛萬物。那么，為何熊氏認為由仁體可達全國年夜同？這又與他對何謂年夜同的懂得有關。
熊十力心中的年夜同，可用群經第九義“群龍無首”以蔽之。他將“群龍”解為“人人有士正人之行”，又將“無首”解為“無種界，無國界，人各不受拘束，人皆同等，無有操政柄以臨于眾庶之上者”。【7】可以看到，二者分別代表了熊氏在品德與政治上的考量：從人類秉性上講，年夜同社會中人人都德性完備，就如孟子所言“人皆可以為堯舜”；而從社會形態上看，年夜同應當是完整不受拘束、同等的平易近主社會。重點在于，熊氏并不認為這兩方面能夠等量齊觀，在他看來，后者只能樹立在前者的基礎之上：
夫年夜同之盛，至治之休，雖中土圣哲之幻想，然為人類前程計，要當向此正鵠而盡力。但至治，非全人類同履品德之途，則不成幾及。【8】
然此事談何不難，必全人類共勉于品德，而后能夠耳。夫世至年夜同，人類品德，固已進矣。否則無由年夜同，此余之所知也。【9】
可以看到，熊十力對年夜同的想象本源于品德二字，而其所言之品德便來源于仁體。他說：“（品德）即隨處體認仁體而實現之，非離仁體，別有品德可說也。”【10】是以，想要實現“群龍無首”的年夜同，必須使人人之品德程度達到圣人般的境界；而若要晉陞品德，使眾人變為“群龍”，便只要先復歸人之天性，也就是人心所固有的、廣泛的至善仁體。在熊氏看來，這才是年夜同世界之本：“夫教化修，人皆全其所性之正。而免于狂迷之行，此治標也。然亦必改革社sd包養會結構，使與年夜同世界相適應。”【11】
由此可見，在體用一源的意義上，熊十力以“乾元”之本體（即仁體）推表演的年夜同，必定是一種“人人皆為堯舜”的社會。這是因為，熊氏眼中的仁體至年夜無外、含躲萬理，是一切宇宙萬象與社會人保存在的最基礎。它對應于人性上，便能使人萬德純備，是“以實現天道于己身，而成人性，立人極”；【12】對應于治道上，即是“人性底于至治之休”，是徹底同等、獨立、自治、自負的年夜同。鑒于此，無論是代表剛健、生生之德的“群龍”，還是代表幻想政治的年夜同，其本質都是對乾元本體（即仁體）的復歸。
但是，由仁之本體推至的幻想社會，僅僅只能代表熊十力年夜同觀中的一個側面。在熊氏的內圣學體系中，還存在著另一些無法真正兼容于年夜同的原因，最早萌芽于《新唯識論》的《轉變》《明心》兩章，又在《讀經示要》中得以彰顯。概而言之，可以歸納為兩點：其一，熊氏認為世間萬物“包養一個月剎那生滅，創新無已”，這就意味著世運之否泰交迭亦無盡頭，永遠處于變動不居、剛健日新的狀態中，不成能存在絕對完善的世界。其言：“每一階段中，各有其所謂否或泰。即最后達于吾人幻想之年夜同世界，恐亦不克不及長泰而無否，或既否而不復泰。則以世界元為相對，而人間世終無絕對的善與美。”【13】其二，熊氏雖認為人後天便具有無所雜染的“圓成實性”，但畢竟稟形氣以生，是以必定會有氣稟所拘、人欲所蔽。他感嘆道：“智愚之稟不齊，天也……體質強弱，亦緣天賦，不成齊同……欲以人力致之，決不克不及也。”【14】換言之，只需人類還由怙恃生養、以肉身的形態存活于世，就必定無法達到人人皆圣的境界。
這樣一來，否泰交迭的世運與至善至美的年夜同，千差萬別的氣稟與眾生如一的仁體，就在最基礎上構成了內在緊張。是以在《示要》一書中，我們可以經常讀到熊十力的糾結與兩難，他一面向往著年夜同，一面又強調著世界的永遠相對性。于是，他將這種“不得已”轉化為對至善之境的尋求過程，并最終以“愿欲”二字為年夜同定性。他說：“則謂年夜同之世，人各不受拘束，人皆同等，無待立當局，無須有執政者。此固人生最高愿欲，所當懸的以趨，不容自餒者也。”【15】“故智愚、強弱、眾寡、勇怯、終古千差萬別，無可言齊。然則，所謂人各不受拘束，人皆同等者，人人各得分愿。”【16】何謂愿欲？熊十力專門解釋道：“夫愿欲，……與世俗所云欲看分歧。……愿欲者，大公至明也。《論語》曰：‘我欲仁，斯仁至矣。’《孟子》曰：‘可欲之謂善’。此兩欲字，乃其中愿欲一詞所本。”【17】由此可見，“愿欲”并不同等于欲看，它不是對身外之物的追逐，而是人天性之中對至善至仁的無限渴求。同時，“愿欲”依靠于尋求至善的過程，而不苛求目標最終的實現。熊氏甚至認為，恰是由于年夜同之治永無達到的能夠，才賦予了人類不斷前進的動力：“人生之精進不已，改革無息者，正賴有此難償之愿欲。……群龍無首之治，人類最高愿欲也。可償與否，非所計也。愿欲而必其償，則劣等欲看也。”【18】
對尚在寫作《示要》的熊十力而言，由“仁體”推表演的年夜同就像一個誘人的烏托邦，承載著他對于人類一切美妙品德品質的想象。但他同時也清楚，烏托邦的絕對性與現實世界的相對性是無法共存的，世界包養網評價永遠不會徹底離開差異性的泥土而成為空中樓閣。是以，他只要將這一品德烏托邦轉化為一種“愿欲”，并在最年夜水甜心花園平上設想了人類所能獲得的不受拘束與同等的界線，那就是“人人各得分愿”。假如說人因氣稟所限，永不成真正齊一，那么，若能在大家一切之天職上，得自遂其愿、各得其所，也可稱得上是比來于年夜同的目標了。
三、社會主義實踐：《乾坤衍》中的“藍圖”式年夜同
草擬于1959年、歷時兩年脫稿的《乾坤衍》，被熊十力視為本身的“頹齡定論”，亦是其生前最后一部完全、系統的學術專著。在書中，熊氏從《易》之乾坤二卦出發，細密地闡發了本身由內圣到外王的推演過程。彼時的熊十力，已親眼見證了從抗戰勝利到中華國民共和國成立的那段歷史，其哲學體系也在馬列主義思惟的陶冶下，日趨變化、成熟、穩定。尤其自《原儒》《六經為孔子暮年所定論》等著作以后，熊氏基礎構成了一套與《讀經示要》時期差別顯著的外王學觀念，這套觀念延續至暮年的《乾坤衍》中，并直接影響了他的年夜同理論。
與《讀經示要》等著作比起來，熊十力在后期最年夜的變化，是將年夜同直接與社會主義比擬附。雖然熊氏在《示要》中也曾想象過年夜同社會的種種形態，如無家界、無國界、無種界等等，但從未以某種軌制思惟為其定義。但是，他卻于《乾坤衍》中總括《禮運》“年夜同”章之章旨云：“詳玩經文，明明是社會主義。”【19】那么，后期熊十力眼中的年夜同，具有哪些社會主義特征呢？
起首，熊十力在《讀經示要》與《乾坤衍》中，均對邁向年夜同的三個階段作出了細致的劃分。將《年齡》三世說與《禮運》“年夜同”章相對應，是熊氏的一貫立場，是以他認為，在達到年夜同社會（即承平世）之前，必須要經過據亂、升平兩個階段。他在《示要》中說道：“據亂世，治起衰亂之中，國民之智、德、力未進也。其時，全國不成無君主。……至升平之治愈進，……而君主但擁虛位，雖尊寵之至極，而只如偶像，為群眾所具瞻罷了。及進承平，則君位殆全廢，而任公同事業者，一由乎選舉。”【20】可見，熊氏即便是在升平世中（熊十力將其視為年夜同初期），也依然對君主存在的需要之處給予了確定。但在《乾坤衍》中，熊十力的思惟發生了轉變。他這樣描寫道：
《年齡經》首明據亂世，消滅統治，撥往亂世，反諸正。是為反動初步勝利。
從此，進升平世，升平世是領導建設時期。……建設年夜計，首須樹立新國家之規模。【21】
《年齡》承平世，不要國家，不要當局，卻不是全無組織。孔子《禮運經》主張全國一家。全國一家者，便是樹立全世界人類配合生涯軌制。【22】
以上這些文字，均是熊氏對于《禮運》“年夜同”章首句“年夜道之行也，全國為公”的解釋，代表了貳心目中通往年夜同的最基礎途徑。第一個階段的“反動”，指的是消滅君主軌制，實行平易近主反動。熊十力不止一次強調，反動并不是剷除暴君，而是“蕩平統治階級”，“全國百姓相互聯合，出而反動”。包養合約反動完成之后，便來到第二個階段，即建設新國家。熊氏認為，《周官經》是升平世階段的軌制總綱：“《周官經》于反動初成，創立領導制，暫行國家社會主義，故有此制也。”【23】直至承平世來臨，人人皆能自立自治，便無需有任何國家、當局，全人類得以相親相愛、配合生涯。從這三階段可以看出，熊十力對于若何達至年夜同的路線規劃，看似以《年齡》三世為綱，實則以社會主義實踐為本。
然后，對于若何才幹達至年夜同的手腕與方式，熊十力的選擇也發生了變化。前白話道，《讀經示要》中的年夜同以仁體為基礎、復性為旨歸，是以熊氏將禮樂視為通向年夜同的殊途同歸，極為重視禮樂對人之品德、性格的涵養。他說：“圣人禮樂之用，合政治與品德為一。但欲窮禮樂之原，須證見本體始得。政治品德合一，此乃儒者精力。世界如期年夜同，非由此道不成。”【24】熊氏對禮樂品德的推許，與他後期將年夜同視為一種品德烏托邦的懂得若合符節。但是，由于在《乾坤衍》中，年夜同與現世中的社會主義反動與建設產生了緊密聯包養心得系，熊十力后期對年夜同的懂得就更多落實在了社會甜心花園軌制之上。對他而言，禮樂品德在他的社會主義式年夜同建構中，顯得不那么具有直接功效，所以《乾坤衍》在談到相關問題時，幾乎不再說起“仁體”“禮樂”“復性”等詞語。相對地，出于對社會主義實踐的重視，比及熊十力作《乾坤衍》時，他眼中值得確定的禮樂之事只剩下《禮運》《周官》兩經，且這兩部禮經的意義并非使人共敦品德，而是對于社會反動與國家建設的規劃：
《禮運經》是廢除舊社會宗法思惟，解脫古帝王種種年夜不服的教條之束縛。……至于全國一家一語，明明是提出將來必定要樹立全世界人類配合生涯軌制。【25】
《周官經》則于統治層顛覆之后，積極建設新國家。對內，則急于作動國民，撤消公有制，地盤國有，一切生產事業皆是國營。新軌制之樹立，以均與聯兩年夜原則為依據。【26】
熊十力認為《易》《年齡》《禮運》《周官》四經同條共貫，均屬于孔子暮年遵行“全國為公”的年夜道學說，其鵠的就指向承平年夜同之治。而從其描寫來看，熊氏的年夜同設想開始弱化其純粹品德烏托邦的一面，漸漸轉變為可以付諸實踐的社會目標。甚至在他所規劃的步驟中，每一階段都是清楚而實際的，具有極強的可操縱性：起首是通過反動消滅統治階級，實行全平易近平易近主；然后廢除公有，在公共均平的基礎上開展國家建設；最終國家也將消散，成為一種文明團體，便可實現全人類配合生涯的年夜同世界。在熊氏眼中，《禮運》與《周官》二經講述的就是若何通過反動與建設來達到年夜同，惋惜數千年來的儒者均未真正懂得其義。是以，他極為痛心腸慨嘆道：“故孔子作此經，（此者，指《禮運經》）必破小康而后可期年夜道之行也。……《藝文志》既奪孔子之《周官經》以付周公，又屏棄《禮運經》而不言，則《年齡》升平世，領導之方針與規制，全不成見。若何達到承平世，亦不包養條件成知也。孔子豈是幻想的議論家乎？”【27】
孔子并不是“幻想的議論家”，這一立場貫穿于《乾坤衍》始終，也導向了熊十力對年夜同必可實現的堅定信念。假如說他在《讀經示要》中描繪的依然是一種“愿欲”式年夜同，那么在《乾坤衍》中，熊十力展現活著人眼前的即是一幅“藍圖”式年夜同。“藍圖”式年夜同的最年夜特點，就是具有明確的行動目標與詳細、周到的計劃過程。他再未說起《讀經示要》中處處強調的“愿欲”一詞，也不再糾結于“絕對的真善美”與“相對的氣稟”之間，而是著重發明孔子思惟的科學性與實踐性：“孔子倡導社會反動思惟，絕不逞幻想、絕不作空理論。純以科學實事求是之精力與方式，擬定實行計劃。期于理論導引實行，實行證明理論。”【28】
歸納綜合來講，熊十力在《乾坤衍》中展現出的年夜同思惟，與後期比擬，重要存在三方面特點：其一，熊氏認為，《禮運》年夜同之說與社會主義思惟具有高度分歧性，且必須通過三個階段的反動實踐方可實現；其二，想要達到年夜同，僅僅依附禮樂品德的教化氣力是不夠的，更主要的是腳踏實地進行社會主義國家的軌制建設；其三，這樣的年夜同并非遙不成及的幻想與苛求，既然六經中本就有著科學的指導方式，那么按照這些方式，便必定能夠改革現實。通過這一判斷，年夜同就不再是一種“難償之愿欲”，它所展現出的平易近主、同等、不受拘束、公平等特質，終于通過“社會主義”這一新的思惟情勢，擁有了付諸實際的包養網dcard能夠。
四、熊十力年夜同理論轉向的內外原因
熊十力筆下的年夜同，從後期的溫和漸進到后期的積極反動，存在著態度與立場上的差異。它并不僅僅反應出了“有君”與“無君”之間的區別，其背后還關涉著熊十力對儒家、孔子與年夜異性質的懂得。早年的熊十力，認為孔子之學有年夜義、有微言，并云：“一斷以禮義，是謂年夜義。若三世義，則微言也。”【29】而在《乾坤衍》中，熊十力顛覆了這一見解，認為年夜義、微言之分乃是“漢人誣圣”之詞。事實則是，所謂年夜義即是“小康禮教”，以維護君主統治為要，是孔子早年之學；而微言是“年夜道之行”，主張全國為公、志在反動，是孔子暮年所定論。年夜道與小康之間，“一公一私，如劃鴻溝，互不相通”。由此，我們便不難懂得，熊氏強調應由圣人（君主）之治慢慢通向年夜同，正與其晚期對“年夜義微言”中禮義、三世的確定有關；而暮年之所以倡言反動，也恰是其最終棄絕小康禮教，獨尊年夜道之公所致。
不過，除了針對傳統儒家的認知有所轉變以外，熊氏后期年夜同中的反動與實踐傾向還與其內圣學中的體用論有關。對此，我們可以從《讀經示要》與《乾坤衍》對于《易·乾卦》“首出庶物，萬國咸寧”一句的懂得差異中進手。
熊十力在《讀經示要》中，這樣解釋道：
首出庶物者，以年夜君超出庶物，喻乾元性體，獨立無匹也。媒介用九見群龍無首者，謂即用即體，非有超脫于年夜用風行之外而獨在之體也。包養軟體……此言首出庶物者，乾元既為萬物之本體，今剋就乾元而言，則乾元自是超出萬物而獨立無匹。……萬國咸寧者，以年夜君統萬國，而萬國咸寧。現代中國，內而九州，外而四裔，無數國家，聯合而共戴一王。【30】
在這里，所謂“首出庶物”，即是指作為首領的圣人（或年夜君）應當領導群眾；只要當年夜同最終構成后，再無圣凡之別，才可徹底摒棄君主，達到真正的同等。可是，熊氏在《乾坤衍》中再次申發此句之義時，卻與後期年夜相徑庭。他說道：
“首出庶物”如此，本謂全國勞力百姓，當倡首反動，同出而共治全國事，不應有統治階級存在也。……余謂“首出庶物，萬國咸寧”者：萬國，猶言全世界；庶物，謂萬國平易近眾。平易近眾久受壓迫，今乃萬眾同覺，首出而反動，協力顛覆統治，本“全國為公”之道，開年夜眾合作之基。【31】
熊十力通過排擠“首”字所代表的含義，徹底消解了圣人之治的需要性。“萬國咸寧”背后是萬平易近同覺、年夜眾合作。熊氏這一轉向背后的深層緣由，來源于他對“體用不貳”之義的透徹體認。
雖然熊十力很早便提出了體用不成相離的觀點，但從《讀經示要》中可見，他當時依然認為乾元性體“超出萬物而獨立無匹”，正好像“年夜君超出庶物”，由此才會出現對圣人之治的確定。而在《乾坤衍》中，他的體用論加倍成熟，最終確定體必成用，用必有體，現實世界以外不存在超出萬有的本源。陳來指出，熊十力后期哲學之所以主要，就在于他暮年所提出的“體用不貳、即體即用”的體用關系結構論。【32】并且，這種體用結構更側重于“即用而言體在用”的特征，是以后期的熊十力便不再談論乾元性體的“獨立”一面，而是著重強調“實體不是超出萬有之上”。
“體用不貳”導向了對超出性的“天帝”的否認，同時也是對作為“天”之子的君主凌駕于國民之上的批評。在熊十力看來，皇帝與百姓的最基礎區別，就在于前者作為名義上的“天”之子，秉有自天而來的神圣任務。恰是“天”的存在，使皇帝擁有了通俗人所不具備的品質，并以此統領、教化萬平易近。是以，“天”的神圣性與超出性是皇帝的正當性來源，一旦將其剝除，則皇帝亦將不復存在。而在熊十力“體用不貳”的懂得中，“天”同等于“萬有之元”“眾善之長”，也就是宇宙萬化風行的本體，它內在于萬物之中，所謂“即萬有即實體”，不成析之為二。既然一切萬物都同等地擁有“天”之實體，那么天然不存在皇帝與萬平易近的尊卑之別，君主制的基礎也灰飛煙滅。是以熊十力總結道：“外王學之無君，本于內圣學之無神。”【33】若依此邏輯，那么年夜同之所以必須要消滅統治、否認圣人的緣故，也就不問可知了。
除此之外，熊氏對體用關系的特別懂得還導向了他由內圣縱貫外王的實踐自覺：
《年夜易》之內圣學，不許離現實世界而別求有所謂超出萬有的寂滅實體，如佛氏之涅槃界。要在于現實世界而了悟其有實體。……此即外王學，裁成六合、輔相萬物之弘綱，所由立定。而經緯萬端之年夜業，所由開展。全國一家之規畫，決定實施。余在前文，言外王之本在內圣學，其要旨在是也。【34】
“體用不貳”指的是實體與現象之不貳，也就是說，想要根究萬有之根源，必得從現實世界中進手；而一旦對宇宙人生的最基礎問題有所體察，必包養行情定會從己心推向萬物，絕不成獨善其身。正如周展安所言：“‘內圣’不是向內往探尋或許刮磨既定的‘知己’，而是向外，在廣泛的社會活動中慢慢活動的。這樣懂得就衝破了以往對‘內圣’解釋的個人化和品德化的層面，使與‘社會主義’相表里的‘反動儒學’獲得了社會性的基礎。”【35】是以，熊氏以“成己成物”來描寫內圣外王之一貫，并以“行動實踐”解釋“成物”云：“故外王之道，不托空言，存乎向往之真，見諸行動實踐。實踐不力，何能成物。王之義為往，富哉斯義！”【36】
不過，要懂得熊十力為何最終將年夜同定性為社會主義，僅僅從其學術脈絡的內部進手還是不夠的。熊氏對政治與歷史的非分特別關注，對社會與國家前程的掛念，始終貫穿于他的性命之中。他反復強調，“哲學不是幻想的學問，不是徒逞理論的學問，而是生涯的學問……人者不克不及離社會而存，不克不及離政治而生”。【37】他的門生徐復台灣包養觀甚至認為，其師的“哲學思惟，實歸結于政治思惟之上，此乃中國文明傳統及所處時代使然”。【38】是以，其年夜同思惟的轉向，一定也與他所面臨的時代佈景與內部機遇相關。
從熊十力的平生遭際來看，他未滿二十便投身兵營，雖然自三十以后開始專心學術一途，但年輕時的從戎生活依然對熊氏的學問與人生產生了深入影響。作為一名“辛亥老兵”，熊氏對反動天然有著獨特的體察。早在寫作《讀經示要》一書時，熊氏便已認定，反動并不是簡單的反傳統，而是同樣需求借助傳統的氣力。是以，《易》中的“鼎革日新”、《年齡》中的“張三世”與佛經中的“剎那生滅”，都給予了他很年夜啟發。但是，僅僅從經典中申發出的不斷更化、日新無窮的理念，依包養甜心網然著重于哲學與理論層面，而未能帶領熊十力直接走向社會反動的途徑。或許說，恰是出于其反動理論中內含的永遠相對性，才使得熊氏將心目中的完善年夜同越推越遠。
但是，經過十幾載浮沉，熊十力作《乾坤衍》時已是老年末年。當時的中國已經完成了暴力奪取政權的歷史任務，開始邁進國家建設的行列。受此影響，熊十力在談及反動時，不僅更多說起“消滅統治階級，實現平易近主政治”的社會反動層面，還非分特別重視反動后的建國問題。這一問題意識的轉變并非一朝一夕而成，實際上，在熊氏１９４９年以后的數部著作中均可見其眉目。《十力語要初續》曾記載過熊氏關于設立包養網dcard“中國哲學研討所”的規劃，此中談及應當若何對待政治社會之得掉時，有一句頗耐尋味：“平易近國垂四十年，反動不知幾度，吾總覺反動不難，反動而能建設誠難之又難，此非留意養才不成也。”【39】這說明在熊氏心中，對比反動之“破”，建設之“立”才是更為主要、也更難做到的。
熊十力所言之建設，起首離不開反動對人心的最基礎性改革。出于啟迪平易近智的愿看，進行民氣建設的“人才”也并非淺顯意義上的人才，而是通讀經史之書、熟知中西文明傳統的學者。他深知：“人雖感其積弊之深，而囿于習、劫于勢，卒難變革，非有先覺以突化之功導其群，未有能革故取新者也。”【40】以先覺者之功啟導群眾，這就包養sd是熊氏所言之“養才”，也是他為何想要創立“中國哲學研討所”的初志。但除此之外，熊氏也越來越多地說起社會、經濟等層面的軌制建設，并且認識到，若僅僅依附《易》與《年齡》中的反動哲學，便難以提出關于建設的具體指導。信仰“馬列主義畢竟宜中國化”的熊十力，此時便將眼光聚焦于《周官》一經上，婉言此中詳密的軌制建構剛好與社會主義國家的建設計劃相婚配。他在《論六經》中下定義道：“《周官》為社會主義。”【41】而到了《乾坤衍》中，他更進一個步驟指出，《周官》不僅能夠解決建國問題，更能由此達到“全國一家”之年夜同：“《周官經》是反動初步勝利后，領導新政建設之年夜規模。不經此一番領導，無由達到全國一家。”【42】“從《禮運》之改革社會思惟，《周官》之領導生產建設，方信《年齡經》自消滅統治以達到承平世，裁成六合、輔相萬物之盛，步步皆腳踏實地，不是幻想的社會主義也。”【43】
至此，熊氏年夜同理論轉變的內外緣由，便可逐一辨明。起首，在經典的認知方面，熊十力晚期認為孔子之學兼具微言年夜義，后期則變為僅有微言而無年夜義。對年夜義所代表的小康之“私”的徹底拋棄，意味著熊氏對年夜同中禮樂與圣人的排擠。其次，熊氏內圣學中“體用不貳”觀念的最終成熟，使得其后期的年夜同理論加倍傾向于平易近主與反動。并且，與晚期年夜同觀中強調品德、仁體與復性比擬，熊氏后期更重視軌制與社會的構建。這一轉圜悄然改變了年夜同的安身之本，使其從個體品德的修養轉變為對現實世界的改革，也促使年夜同理論擁有了篤實踐履、經緯六合的內在天性。
并且，當時的熊十力面臨著從反動轉向建設的時代，是以其年夜同學說亦需求隨之改變。比擬于《讀經示要》中所講的仁體、禮樂與圣人，社會主義“步步皆腳踏實地”的特質無疑是更為切近，也更具有操縱性。同時，社會主義展現出的平易近主、均平、公共的特質，也恰是熊十力眼中年夜同的題中之義。是以，它不僅滿足了熊十力對于新政建設的實際構想，還給予了他對于承平年夜同之世必將來臨的信念。對頹齡的熊十力而言，它就像一股新鮮血液，使本來渺遠的年夜同活生生地出現在人們面前。既然年夜同并不是一種至善至美的品德烏托邦，而是在現實中有著可付諸實踐的科學方式，那么它也就不再是望塵莫及的“愿欲”，而成為人類社會必可達至的終點。
五、余論
總的來看，熊氏年夜同理論的內在理路與他所面對的時代問題始終緊密相關，彼此成績。不斷變化的時代佈景促使著熊十力對既有問題產生新的思慮，而新思惟的構成也自然需求參加外來的新鮮血液。是以，熊十力后期的年夜同理論并不僅僅是基于早年之學的進一個步驟開展，二者之間存在著性質上的轉向；但同時，這種變化也不克不及簡單地用“激進”“迎合”或許“幻想”進行評價。毋甜心寶貝包養網寧說，恰是作為社會主義的年夜同才超出了“主觀”與“幻想”的品德理論層面，具備了塑造現世生涯的能夠。
但是有興趣思的是，后期的熊十力雖然對年夜同的實踐沖動絕不避諱，但他的現實關懷卻并沒有指引其成為像老友梁漱溟那樣的社會活動家。即便在梁氏著力開展鄉村建設運動的那幾年，他也對此殊無興致，并沒有將年夜同應用于現實的意向。他依然堅信，改革世界的最基礎在于樹立人的靈性生涯與精力世界，是以必須重視文教，而文教又要謹記于孔子與六經。熊氏獨一的“實踐”行為當屬其完成《論六經》以后，便試圖通過董必武、郭沫若、林伯渠等人將之上呈于毛澤東，盼望能實現其培養人才、設立學術機構等愿看。在他看來，六經中指明包養價格ptt了現成的通達年夜同的路徑，此中以《周官》為藍本勾畫出的社會主義、共產主義圖景，更是熊十力對于現世年夜同的等待。劉小楓對此評價道：“‘年夜同’說是一種關涉人世生涯方法的學說，或許說關于政治軌制的學說，十力請求這樣的學說既要無形而上學根柢，又要能夠‘啟導平易近群’，使得形而上學、政管理想與共和反動的實際需求樹立起直接關聯。”44但除此之外，熊氏依然以潛心研討、著書育人為主，作為一位高傲而狂傲的哲學家，他的平生行跡似乎與其思惟中的實踐傾向并不非常分歧。從后來的歷史中，我們也并未看到其年夜同設想所留下的真實印記。或許，恰是熊十力思惟中直指人心的反動傾向與當下即行的實踐請求，與他自己對于學理與現實之間距離的甦醒認知，配合構成了其年夜同理論中最具魅力的雙面一體。
注釋
1.熊十力：《包養一個月原儒》，《熊十力選集》第6卷，湖北教導出書社，2001年，第758頁。
2.詳見梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《熊十力選集》附卷上，湖北教導出書社，2001年。
3.郭齊勇：《熊十力傳論》，中國社會科學出書社，2013年，第208~210頁。
4.李祥俊：《〈原儒〉的裂變—熊十力暮年外王學體系新建構探析》包養app，《孔子研討》2012年第1期。
5、6、7、8.熊十力：《讀經示要》，《熊十力選集》第3卷，湖北教導出書社，2001年，第581、624、618、617頁。
9、10、11、13、14、15、16、17、18.熊十力：《讀經示要》，《熊十力選集》第３卷，湖北教導出書社，２００１年，第６２２～６２３、６２４、１０５６、９９３～９９４、６２２、６２３、６２２、６２３～６２４、６１９頁。
12.熊十力：《原儒》，《熊十力選集》第６卷，湖北教導出書社，２００１年，第５６８頁。
19、21、22、23.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力選集》第包養甜心網7卷，湖北教導出書社，2001年，第425、421、423、632頁。
20、24.熊十力：《讀經示要》，《熊十力選集》第3卷，湖北教導出書社，2001年，第1044、607~608頁。
25、26、27、28.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力選集》第７卷，湖北教導出書社，２００１年，第３４５～３４６、６３１、４２２、６３０頁。
29.熊十力：《讀經示要》，《熊十力選集》第３卷，湖北教導出書社，２００１年，第１００３頁。
30.熊十力：《包養管道讀經示要》，《熊十力選集》第3卷，湖北教導出書社，2001年，第950~951頁。
31、33、34.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力選集》第7卷，湖北教導出書社，2001年，第626~627、453、453頁。
32.陳來：《仁學本體論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第49~50頁。
35.周展安：《“反動儒學”的政治構想及其哲學基礎—以熊十包養網評價力〈乾坤衍〉為中間》，《開放時代》２０１９年第３期。
36.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力選集》第７卷，湖北教導出書社，２００１年，第３３７頁。
37.熊十力：《十力語要》，《熊十力選集》第４卷，湖北教導出書社，２００１年，第２４２頁。
38.徐復觀：《熊十力年夜師未完成的最后著作—〈先世述要〉》，《徐復觀文集》修訂本第２卷，湖北國民出書社，２００９年，第２６１頁。
39.熊十力：《十力語要初續》，《熊十力選集》第５卷，湖北教包養網評價導出書社，２００１年，第２１５頁。
40、41.熊十力：《論六經》，《熊十力選集》第５卷，湖北教導出書社，２００１年，第７３６、６９１頁。
42、43.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力選集》第7卷，湖北教導出書社，2001年，第348、433頁。
44.劉小楓：《共和與經綸—熊十力〈論六經〉〈正韓〉辨證》，生涯·讀書·新知三聯書店，2012年，第58頁。
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