言辯、功夫與郡縣全國：周秦文明變革的譜系性考核
作者：賴區平（中山年夜學哲學系）
來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2024年第4期
摘要：年齡戰國時代，在整個全國及各基礎領域中發生了一場同構性變革，即從中介性轉向直接性、從群體性轉向個體性。在思惟領域，此前將圣王歷史經驗及其禮制作為具有典范和準則意義的中介，現在則傾向于打消此類中介，而倚重個人感性來直接論道；在修養領域，從重視借助圣王古史和禮儀等來成績人，變成強調通過個人心性來直接溝通天道；在軌制領域，發生了從封建制到郡縣制的基礎轉變，具體體現在政治與軍事、經濟、家、祭奠等方面。封建傾向于中介性、群體性，郡縣則體現直接性、個體性。周秦之際的這場同構性變革，可稱為從封建形式向郡縣形式的轉變，這就是周秦文明變革的實質地點。雖然文明進進郡縣形式，但封建原因仍有保存，如見于經學中。這培養了一種具有典范意義的文明類型，即中國式文明。
關鍵詞： 周秦之際 文明變革 同構性轉變 封建形式 郡縣形式
周秦之際或年齡戰國是文明史上一年夜變革期，此中發生了從政治、經濟到思惟、文明等基礎領域的譜系性包養感情轉變，并對后世歷史產生宏大影響。對此，今朝已有諸多深包養網單次刻研討，年夜致可分兩年夜部門：一是以思惟、文明為中間的論述，論及諸子學等，根究心性天道和治氣養心之術，中國文明能否出現超出的衝破；二是以政治、經濟為中間的論述，考核現實軌制的年夜變革，人們的分歧態度，或認同其與時俱進，或憂慮其斷裂僭越。前者的結果，重要見于哲學—思惟史、宗教史研討領域；后者的結果，集中在史學、考古學、社會學等領域[1]。
學界也有興趣結合這兩部門：史學研討凡是不會遺漏諸子百家，思惟文明研討也會結合社會現實。不過，二者似很難達成內在溝通。一方面，史學研討凡是青睞儒墨道法幾家（或直面時勢，或批評現實），而其余對現實少有表態的各家，則甚少著墨；在主題上，史家凡是重視子學的政治思惟，而少論及包養價格心性天道和功夫，但那正是子學的特長。何故諸子百家或言辯剛好出現在周秦之際，而非殷周之際或虞夏之際？何故政治與心性功夫都構成諸子學的基礎領域？研討者不僅想清楚思惟內包養心得容，並且想了解一種新的思惟情勢是怎樣誕生的。另一方面，思惟文明研討常將社會現實視為思惟文明產生的佈景，不過佈景與舞臺扮演的關系有多緊密，仍值得思慮。好比，主張在思惟文明領域發生超出性衝破的研討者，若何對待現實中同時發生的從封建到郡縣、從處所分封到中心集權的年夜變革，或僭越性創作、衝破[2]？超出性衝破和僭越性衝破，這兩種衝破之間有何關聯？而那些主張中國文明堅持天人之間、人與天然之間連續性或一元論的研討者，又將若何對待郡縣全國這一新事物？三代封建制與秦漢郡縣制判然不同，若何能夠成為前后連續的統一種一元論的分歧“佈景”？
當然，以上只是普通而論。思惟史研討者尤其重視思惟演變背后的社會現實原因，還有其他基于議題的綜合性、視野的整體性而展開周全研討的嘗試，包含跨學科、跨文明的研討，也努力于內在地溝通二者，例如沃格林、普鳴。普鳴的兩部作品《作與不作》《成神》，從天然與文明的連續性或斷裂性關系的角度，分別考核了包含國家、帝國在內的文明新事物被創作出來的過程及其所引發的人類分歧態度，以及從宇宙論、祭奠到自我神化在內的天人關系問題，前者傾向軌制層面，后者傾向精力層面，從其行文可以看到二者間存在某種關聯，不過普鳴并未將問題顯題化。沃格林認為雅思貝爾斯那種僅僅以“精力衝破”為標志的新紀元或軸心時代概念是不成靠的，還應考慮普世帝國和歷史編纂[3]，并且它們有內在關聯：“在帝國的樹立背后，能否能夠包括著某種水平的‘在存在中的飛躍’？反過來說，精力突進能否能夠具有某些帝國原因？”[4]沃格林明確點出了包養管道問題，不過總體上并未展開，而是普通性地談及“帝國擴張與意識分化之間的彼此感化”[5]，區別現實與精力兩個層面的全國。
學科分工在所難免，但不用影響對最基礎問題的貫通性求索。本文的意圖不在于從頭列示各基礎領域的變革情況和過程，而是包養違法對周秦之際的整個文明變革，包含各基礎領域變革間的關聯作一譜系性考核。為此，本文將起首聚焦思惟、修養與軌制三個基礎領域的同步變革，包含從即事言理變為感性言辯、從以禮修身變為心性功夫、從封建全國變為郡縣全國；進而突顯諸基礎領域變革的共通性，即出現從中介性到直接性、從群體性到個體性的同構性轉變，由此探討這場文明變革的實質以及中國文明之獨特徵。
一、思惟、修養與軌制領域的同步變革
為了讓討論更有針對性，以下將錨定周秦文明變革中誕生的三種新事物：言辯、功夫、郡縣全國。言辯以個體感性聰明為判準來言說、論辯事理。思惟、說理有良多方法，言辯是此中一種子學式或哲學式的說理方法。功夫在此特指心性功夫，它是修身或修養技藝的一種類型，強調通過關注個體內在包養金額心靈來進行自我轉化，通達神圣之域，獲得靈性或神圣氣力。郡縣全國與封建全國相對，二者是基于分歧基礎軌制的全國或國家形態。三代是封建制的全國形態，秦漢以下是郡縣制的包養一個月價錢全國形態。
之所以選取感性言辯、心性功夫和郡縣全國三者，重要是由于它們分別代表了思惟言說、性命修養、社會軌制三年夜基礎領域的新動向，涵蓋了理念和現實、精力和軌制諸方面，展現出這場文明變革的基礎面孔。而在更早，三領域中曾別有一番風貌：在思惟領域，重要基于圣賢歷史經驗及其禮制、經典的學習而把握事理，所學者或屬于古，或承載著古，“前人未嘗離事而言理”[6]，重視由古事以通年夜道，可稱為據古、依禮或即事言理；在修養領域，重要通過熟習禮樂威儀包含向神靈獻祭以凝定天命、成績本身，可稱為以禮修身；在軌制領域，則從皇帝到諸侯卿年夜夫士層層分封，此為封建全國。概言之，在周秦之際，思惟、修養、軌制三個領域發生了年夜致同步的變革，構成前后兩種分歧的文明形態。
問題可以從有關先秦儒家經典的解釋談起。它來自japan(日本)年夜儒荻生徂徠的一個見識。據其所說，宋明儒將先秦經典中良多講事理的議論之言，誤認為指點功夫的為學之方。例如“《年夜學》所言，功夫唯在格物，而致知以下，皆其效驗已”[7]，在此只要格物是為學之方。“格物致知誠意正心修身，本為議論之言，而非必皆為學之方”，“致知誠意正心，皆非為學之方也，特以言修身之所以始格物之由焉乎爾。故唯格物而曰‘在’，而又自格物順說，以致全國平而止焉，以明其為天然之勢也”[8]。為什么要從格物開始？為此，《年夜學》講了一番從修身、正心、誠意、致知到格物的事理，并申說從修身推及齊家、治國、平全國的天然理勢。而格物并非宋明儒的心性功夫，而是指行先王禮樂之教以求得于身，“格者來也至也，有所感以來之之謂也”，物是先王之教中的禮樂之物，如《周禮》鄉三物、射五物，而“非后世漫然以義理教人者比矣”[9]。總之，《年夜學》所倡并非心性功夫，而是以禮樂來修身甚至齊治平。后儒疏忽了格物的禮樂佈景，進而將《年夜學》歸納綜合成三綱八目標工夫。
同樣，對于《論語》《中庸》甚至《孟子》，也出現類似的解釋錯位。如《中庸》的戒慎、恐懼、慎獨，是說何故這般用功的事理，而非用功方式：“曰戒慎，曰恐懼，曰慎，言語之道為爾，非以此為用功之方也。”[10]后儒多疏忽了議論的禮樂情境，即這是在議論禮樂中蘊含的義理，而非泛論普通性事理；進而，更將議論之言誤認作為學之方，構成各種心性功夫。
天然，心性路徑的修養功夫，基于對天道心性的切實親身經歷，并非單純空言議論所能達到。這里無意評判兩方長短，而是由此引出疑問：即便后儒真的誤解了，問題是何故有此“誤”認？換言之，言辯式議論的邏輯與功夫的邏輯二者畢竟有何關聯，何故這般類似以致于被誤認？無疑，言辯與功夫有著同源性，同屬精力性領域，二者首見于年齡末期至戰國的諸子學，而其時正從封建全國漸漸走向年夜一統的郡縣全國。何故言辯和功夫剛好出現于周秦文明年夜變革之際？言辯、功夫和郡縣，它們同在這一文明年夜變革期間誕生，畢竟有何內在關聯？以下嘗試論之。
二、言辯：運用個人感性直面年夜道
從年齡到戰國，一個惹人注視的現象是士人階層的興起。新的士人階層帶來了新的生涯方法和學術形態，包含子學和孔子領銜成績的經學，而言辯、功夫恰是子學的產物。
士本是貴族階包養甜心網層的最低一級，在年齡戰國之交，上層貴族沒落、下層布衣上升，兩者合流構成新的士人階層，其性質從士有定職變成士無定主[11]。作為“在氏族制次序崩潰的過程中每一個游離出來的個體，亦即下層之士”[12]，他們相對自立、動態活躍，“士志于道”[13]，有行道的任務感，游歷各國，成為游士，或得官履職，或“不治而議論”[14]，或授徒著作，試圖以新的方法來重塑次序，包含基于個體本身來直接溝通最高存在，即感性言辯和心性功夫。
年齡以前的人并非沒有感性，只是凡是視之為一種輔助手腕，用以接受天帝鬼神之命、懂得圣王的歷史，而事理和價值就在此中。在此，天命和古史以及相關的圣王、禮典、經典、賢師、宗族，不僅作為普通的中介，並且是行事的典范和準則：通過對圣王包養網單次、禮樂、史事的學習，獲取典范性中介，作為治國理政、判斷長短之標準。此種傳統后來也塑造了經學思維，章學誠稱為不“離事而言理”，“事”就是六經皆史的“史”，也即先王之禮制政典[15]。
而年齡戰國以降，子學對宇宙、社會、人生發生了一種感性的認識，深究其內在心性和形上天道之本源。此中也并非沒有圣王、歷史之類，只是凡是視之為包養甜心網一種輔助表達手腕，用以獲得符合感性的事理。相對于此前集體性的王官典籍，諸子的著作就是一個個感性言辯的私人文本，所以也叫“百家言”[16]“家人言”[17]。諸子論說多用比方、故事，如莊子“以全國為沉濁，不成與莊語”，于是采用“寓言、重言、卮言”三種方法來說理[18]。寓言指各類故事，重言是主要人物講的話。但故事和名言重要為感性論辯服務，甚至可被有興趣虛構，削減了莊重可敬的品質。在此，圣王、古史不再構成獨立標準，個人的感性才是判準，“一場從感性精力和感性啟蒙的經驗出發，向神話發起的戰斗”開始了[19]。
那么，在感性思慮者眼前的世界是怎樣的呢？周秦之際或軸心時代逐漸由群體性或集體性轉向個體性，人之為人的類意識覺醒，發現了個體[20]。正如思惟者——士人是相對獨立的包養網車馬費個體，所思者也作為個體或基于個體而構成。諸子學思緒各有分歧，并非在各層面都劃一重視個體。如墨家“從社會配合體及其統治者而非個人角度來考慮”廣泛次序[21]，法家主旨不在富平易近，而是富國強兵。但這只是從目標來看，而達成目標的手腕，仍離不開對個體的考慮和設定。
年齡戰國巨變，原有的世界圖像逐漸坍塌，新世界圖像開始樹立。此前并非沒有廣泛的人類、動物、植物等分別，但重要依照特別的族類（時節、地區、宗族、政治成分）來排布世界。例如“五方之平易近，皆有性也”[22]，各地平易近眾的性格有別；從皇帝到諸侯、卿年夜夫，從全國到國、家，分紅分歧的層次。而戰國以降，社會上并非沒有特別的族類意識，但子學家重要通過個體之物及其類本質來觀照整體，構成新的世界“觀”。個體之物被減弱了族類差異性，進而被置于類本質和形名框架中重加定位，每一個體之物各有其名稱和屬性，同類個體之物組成廣泛的類屬[23]。如下文所論，諸子尤其是法家所構想的，往往已非封建形態下的侯國和宗法氏族，而是郡縣形態下的由個體組成的大家庭和中心集權國家；即便儒家嚮往回到三代，但孟子、荀子思惟中的人和心靈觀念，也有個體化傾向。從個體到類本質到整體，這是一種感性的分類和條理化方法，具體就體現為言辯。由此，世界以一種新的個體化方法呈現在新的感性觀察者眼前，變得更有“條理”了。
言辯是子學共法，但諸家對言辯有分歧態度：其一，確定言辯。墨子及其后學、名家以及儒家之荀子，不僅踐行言辯，並且專研名辯之學，荀子更旗幟鮮明田主張“正人必辯”[24]。其二，消極接收言辯。孟子很無奈地自辯“予豈好辯哉”，實在是“不得已”而辯[25]。其三，反對言辯。《莊子·齊物論》不僅要齊同物論，並且要掃除自家的齊論之論。韓非子也說“上不明則辯生焉”[26])，請求制止言辯。但無論若何，諸子都進行言辯的實踐甚至理論研討。
總之，在思惟領域中，思慮者、思慮方法和思慮對象三方面的更換新的資料是同步的：思慮者變成重要依附自力、動態活躍的游士，其思維方法、標準從以古為準變成以感性為判準，思慮對象的呈現方法也從特別化的族類世界變成個體物及其廣泛類本質構成的世界。士人作為個體矗立在六合之間，倡導運用本身的感性就能直面年夜道、直接論道，那些曾經作為標準的中介不再是獨立的，而是附屬于感性；而道并不蘊躲在群體性族類的圣王歷史中，而是體現在由個體包養甜心及其類屬組成的整體中。這種子學式的感性認知、論說方法——言辯，是直接的，只需個體運用感性直面年夜道，感性已成為重要標準。
三、功夫：修養心性縱貫天道
子學的通道之路，不僅有感性言辯，還有心性功夫。有別于此前的以禮修身、祭奠鬼神，這是一種新的自我修養、溝包養甜心通神圣的方法。
年齡以前的修身成人之道，在于踐禮。《儀禮》第一篇就講士冠禮，從筮日到三次加冠等禮節，有其深義。“常人之所以為人者，禮義也”，而“冠者，禮之始也”。“已冠而字之，成人之道也。見于母，母拜之；見于兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也。玄冠玄端，奠摯于君，遂以摯見于鄉年夜夫、鄉師長教師，以成人見也。成人之者，將責成人禮焉也。責成人禮焉者，將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。”[27]人之為人，在于禮義。成人，既是成年，也意味著成其為人從而被以禮相待，肩負起倫理、政治責任，所以重視習禮來成績人之為人。禮具有群體性，個人在群體的注視中成績自我，因此禮也是可觀的。《左傳》中就記載各種觀禮議禮的故事。如劉康公看到成肅公為禮不敬，評論道：“平易近受六合之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定數也。能者養之以福，不克不及者敗以取禍。是故正人勤禮，君子盡力；勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤；敬在養神，篤在守業……今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”[28]禮義威儀是用來凝定、保養每個人身上的命，由此就能得福。是以正人勤懇行禮，而禮之年夜者在于敬奉神靈。包養網ppt總之，禮儀、祭奠、卜筮是自我修養和溝通最高存在的需要前言。
戰國時期興起了一套新的公共話語，此中有些關鍵術語如性、氣、心[29]，基于此構成了新的修養方式：通過直接激發個體本身內在的心靈氣力，實現與道或神圣者的溝通，即心性功夫。
孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[30]這是一套關注本身內在氣力，擴充四端本意天良，由心、性縱貫天、命的修身計劃。荀子除了倡導虛一而靜的認知之方，還強調養心之道：“正人養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德……正人至德，嘿但是喻，未施而親包養網站，不怒而威，夫此順命，甜心寶貝包養網以慎其獨者也。”[31]通過誠、慎獨的方法來養心，守仁行義、形著神明、傳染感動萬物，獲得天德、至德。
儒家通達天道的心性修養，不離乎對認知、倫理的堅守；其他家派則推重心靈中另一種自然才能，它超乎感官、認知甚至人倫、德性，是精誠、靈明、神妙之氣。莊子曾借孔子之口，年夜談心齋之方：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”“瞻彼闋者，虛室生白，吉利止止……夫徇線人內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？”[32]摒除感覺、情欲、認知，讓心靈處于專一虛空狀態，則神明之氣天然生出來，鬼神之精靈將進住心之虛室。《管子》也說“靈氣在心”，“有神安閒身……敬除其舍，精將自來”；“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以躲心，心之中又有心焉……精存自生，其外安榮，內躲以為泉原，浩然戰爭，以為氣淵”[33]。心中之心是神靈精氣的淵藪、館舍，直接通過以心治心，就可吸引精氣來進住、凝集。“專于意，一于心……思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也。”[34]心意專一，凝集精氣，這般積久，鬼神都將幫本身買通思緒，而這其實是由于氣遍布萬物和人身，所以精氣能相通相吸。
以上各家均強調通過個體本身心靈直接接通天道、凝集神力，禮儀、巫術等中介被減弱或往除了。當然，儒家尤其荀子重視禮儀、祭奠甚至卜筮，不過在那些心性修身指南中，這類中介性氣力凡是不再被提起。子學的新修養術，代替了以禮儀、巫術為代表的傳統修養、通神之方。
對此，學界已多有研討。普鳴指出，像《管子·內業》那樣，“同時期前后有大批的主張認為，人可以無須借助任何祭儀專家的中介便能直接獲得神力”[35]。莊子反對人能獲得神力，而推許神人，“神人不是變成了神的人，而是一個充足修養了本身的神，由此得以不系于物”，并能使萬物實現其天然稟賦的人[36]。無論若何，新的修養之道不需借助其他中介，直接激活本身中之神就能接通最高存在。余英時總結軸心衝破的兩年夜進展：其一包養行情，“哲學家（或思惟家）依附個人的自力與‘天’相通——即雅思貝爾斯所謂‘在內心中與整個宇宙相輝映’，而不假任何內在的前言（如巫）”；其二，“道”上源于天，下通于心，“求‘道’者惟有先回向本身的內‘心’，然后才能夠由‘道’的接引而上通于‘天’”[37]。總之，新的修養論的特點在于，消解作為典范和準則的中介，直接依附本身心性氣力來接通天道。
四、郡縣全國：打消獨立中介的個別人身安排
傳統觀點將年齡戰國的年夜變革歸納綜合為從封建到郡縣。狹義的封建、郡縣，指兩種處所行政軌制。封建制是逐級分封諸侯卿年夜夫以統治處所，所謂“皇帝建國，諸侯立家”[38]，郡縣制則是統治者直接任免仕宦、掌管處所。而“從封建到郡縣”的年夜變革歸納綜合，則取其廣義，指稱最基礎性、整體性的基礎軌制。封建與郡縣之別安在？西嶋定生曾對比殷周與秦漢的兩種統治方法，筆者認為據之可總結出兩點：
其一，封建制是間接統治，郡縣制是直接統治。封建制下，最高統治者的“權力并非直接到達全國每一個人”，而是構成“氏族安排氏族”的結構，包含皇帝、諸侯、卿、年夜夫所代表的氏族集團，“殷王或周王直接安排的只是無限的氏族，對于其他許多氏族不過是間接的安排罷了”[39]。而秦統一全國后的天子統治結構則與此有別：“天子對全國國民而言是獨一無二的統治者，全國國民由天子直接統治。”[40]其二，封建制是“氏族安排氏族”的集體性統治，郡縣制是“個體安排個體”的個體性統治。年齡以前，“安排者與被安排者，都是作為氏族而集結起來的；從而，統治的樣式，是采取氏族安排氏族的方法”[41]。而秦漢的天子擺脫了氏族的羈絆，構成了“對非血緣者做隸屬性安排的父家長式權力”[42]，而“作為這種君主的安排對象的國民，也必須是隨著氏族制的趨向解體而個體化的分子。這樣，安排者、被安排者，都是產生自氏族制的解體過程，他們兩者的結合，規定了安排的樣式。這就是被稱作所謂的個別人身安排某人頭安排”[43]，即個體安排個體。簡言之，封建制的特點是群體性的氏族對氏族的間接或中介安排，郡縣制則是個體對個體的直接安排[44]。
這種從中介性到直接性、從群體性到個體性的轉變，整體表現為從封建到郡縣的基礎軌制年夜變革，并具體體現在政治、經濟、家、祭奠等基礎領域的軌制更替中。
外行政軌制方面，由封建制轉為郡縣制，下面已說，此不贅述。在官制方面，封建制下的皇帝諸侯卿年夜夫作為氏族之長或代表，分層管理所屬之地及其平易近眾，其成分、職權是世襲的；而戰國以降，君主將處所劃為直轄之郡縣，調派仕宦直接統治。這被稱為權要制。由于官位不世襲，于是構成相應的舉薦、選舉制。既然最高統治者要委任權要，怎么還是直接統治呢？這里應清楚，“所謂直接統治的意義，是指只要天子一個人是為一切國家權力的母體。只要這個權力才幹統治全國國民，在這個權力以外不存在任何統治國民的權力。是以，實際上，接收天子號令的權要負責統治國民，但他們不過是天子權力的代行者罷了；沒有了天子，就沒有什么權力可使他們存在”[45]。諸侯卿年夜夫在各自領地內握有充足的實權，是相對獨立的權力中介；相反，雖然權要群體組成龐年夜的管理機構，但他們實質上并非獨立，只是暫時的代表人、非獨立中介。而這些權要的主要來源，恰是前述“在氏族制次序崩潰的過程中每一個游離出來的個體”之士[46]。
封建制下，平易近眾依井田制合八家為一井，統治者分層次以群體統治群體。而郡縣制下，君主通過個體化的權要來直接統治處所，而平易近眾也“脫離封建各級貴族特權的束縛或壓迫”[47]，被編進大家庭戶口，成為不分貴賤、成分齊同的同等國民，即編戶齊平易近。總之，個體之君調派個體仕宦往管理各地的個體之平易近，構成個體安排個體的中心集權。
這些個體化的平易近眾，依照公眾規定，上交田稅、戶稅，服勞役和兵役。依井田制，步百為畝，一夫百畝，八家同井，平易近眾耕完公田，再耕私田。年齡之末，魯國“初稅畝”，即“履畝而稅”[48]，不限制地步鉅細，依照實際耕田幾多來收包養意思稅。至戰國，李悝在魏國行“盡地力之教”[49]；商鞅認為百步一畝，耕耘強度不年夜，平易近眾還有余力，故“為田開阡陌、封疆”[50]，采用年夜畝制，以二百四十步為畝，以充足應用平易近力；又“初為賦”[51]，不計耕地幾多，只按戶按生齒征賦，家中人多就征賦多，以減少閑散人力，鼓勵開墾荒地[52]。總之，各國極力發掘地步的氣力，并使平易近眾擺脫宗族拘謹而個體化，最年夜水平應用平易近眾身上的力氣。
這種充足應用平易近力的傾向，也體現在法令、刑罰和軍事軌制中。起初用非成文法，由貴族依情況加以合宜裁斷；年齡末年，“鄭人鑄刑書”[53]，晉國“為刑鼎”[54]，開始出現公開的成文法，不分包養網心得貴賤，同等對待，犯罪不再遭到宗族或貴族的庇護。商鞅定什伍連坐之法，“不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰”[55]，讓家庭之間和家庭內部成員個體化，一切以法為教。在刑罰軌制上，起初重要是肉刑和逝世刑（及流放刑），旨在通過毀傷身體做標記甚至直接處逝世，將犯法者逐出配合體中；而戰國以來，以氏族為代表的配合體消解，刑罰逐漸走向勞役刑[56]，它樹立在個體直接性安排的基礎上，旨在掠奪個體身上的體力，“具有廣泛的經濟意義”[57]。在軍事軌制上，起初是貴族車陣戰，后來變成步騎兵野戰，百姓應征進伍，軍隊人數年夜增，并樹立常備軍。商鞅規定“有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑鉅細”[58]，布衣也可按軍功授爵，個體編戶平易近的勇力不是用于私人斗爭，而是被納進國家。
此外，在家的領域，也從宗法制下的大師族、宗族，變成郡縣制下的由年夜約五人組成的大家庭、小型家族，“君主的統治權力，一向達到此家族之中，直至對各個家族成員加以把持”[59]。在祭奠領域，對最高存在天帝的祭奠軌制也發生改變。現存甲骨文中沒有一例說到直接祭奠帝，而只是賓祭：殷王通過祭奠鼓動較弱的祖先出頭具名往“賓”或導引較強的祖先，直到最強的祖先導引帝[60]。而至多在戰國秦漢，君主已以天帝為直接祭奠對象。總之，整個現實軌制以及政治與軍事、經濟、家、祭奠各基礎領域，都發生了從封建到郡縣的變革。
五、同構性變革
以上分別考核思惟、修養和軌制領域的變革，闡述言辯、功夫與郡縣全國的特征。現在，回到開頭的問題，三者何故年夜致在統一時段誕生？它們之間有何內在關聯？
《禮記》記載，子游和有子觀看一個小孩在至親往世時戀慕不舍地號泣，有子評論說：我早就想往失落喪禮中限制捶胸頓足的禮節了，像這小孩那樣，悲傷了就直接哭，不就很合適嗎？何須哭踴有節？對此，子游則有分歧觀感：
禮有微情者，有以故興物者；有直情而徑行者，蠻夷之道也。禮道則否則，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人逝世，斯惡之矣，無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設蔞、翣，為使人勿惡也。始逝世，脯醢之奠，將行，遣而行之，既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。[61]
子游是孔門四科中文學科的翹楚，這段觀禮感言對禮的道理作了精辟刻畫。子游分別了兩種道：蠻夷之道和禮道。禮之道在于依據禮儀對人的感情和行為加以分層和節制。情義過重，就以禮節來減殺其情；情義太弱，就借禮器、儀式來興發其情。例如人逝世后就沒了權能，面孔也變樣，不難讓人不敬而厭惡，于是制訂加衾、棺飾、奠饗等禮，以使人既堅持敬畏又不生憎惡。總之，禮的實質在于通過中介來修治、緣飾情面，塑造次序。與此有別，蠻夷之道的實質是直抒懷感、徑直行動。
荻生徂徠有言：“夫直情徑行者，蠻夷之道也。先王之道否則……后儒僅能言精粗本末一以貫之，而察其意所向往，則亦唯重內輕外，貴精賤粗，貴簡貴要，貴清楚貴齊整。由此以往，先王之道藉以衰颯枯槁，肅殺之氣，塞于宇宙，其究必馴致于蠻夷之道而后已焉。”[62]在他看來，先王之道倡導通過禮樂的文飾節制以成德；而后世遺棄禮樂，直接按照己情而徑行之，無論是“重內輕外，貴精賤粗”的心性功夫，還是“貴簡貴要，貴清楚貴齊整”的言辯，均表現出直情徑行的特點。有子之言亦可謂諸子之先聲，同樣傾向于往除禮這種文明之中介，而直接依附內心來行事。當然，這是經過修治的高級心靈。
從前，人們重視在圣王古史的引導下即事言理，在群類的注視下以禮修身；現在，則通過個體感性或心性來縱貫年夜道。言辯的特點是，消解圣王歷史經驗及其禮樂等中介的典范、準則意義，而倚重個體感性直接論道、了解。同樣，心性功夫的特點是，打消圣王歷史經驗及其禮樂作為重要的中介性引導，而依附自家心靈直接通道，獲取神圣氣力——這里僅就主導面向而言，并不消除實際可有圣王、禮樂、師友的輔助。總之，在結構上，言辯和功夫有同構性：二者都傾向于直接性、個體性，盡能夠脫離古、禮之中介，而直接訴諸感性或心性來抵達年夜道。之所以將講事理的議論言辯“誤”認作談功夫的為學之方，其緣由也在此同構性。
綜上可知，從傳統到戰國，從官學到子學，發生了一個從守禮到舍禮，從有中介到打消獨立中介，從群體性到個體性的同構性轉變過程。如將視野縮小，則可知這不僅見于思惟和修養領域，更是當時整個全國及其諸基礎領域都或多或少發生的一種同構性變革，體現在兩方面：從有中介性轉向直接性（即打消中介或其獨立性），從群體性轉向個體性。
事實上，同構性變革的這兩方面是彼此關聯的。中介的具體所指，恰是群體性事物，也就是以圣王事業為焦點的歷史經驗、禮制、經典及其傳承者。而由于中介原因的消解，導致一方面突顯了直接原因，另一方面發現了個體。所謂直接原因，指的是不論在思惟、修養還是軌制領域，其重要實施者都是以士為主的個人，實施方法都在個人本身——感性、心性、才干，實施對象都是個體物及其類屬——感性世界、個體內心及其單線聯系的神圣者、無力氣的個體及其組織。“個體”恰是這樣登場的：人和物先被從特別群類如宗族中解脫出來，進而被獨立化、個別化，最終被納進新的整體，后者即由個體及其類屬構成的郡縣世界。
所謂個體性，實有分歧面向。例如分為心、身兩面，某人之為人的焦點層面和輔助層面，前者包含神圣性、德性、才干、感性等方面，后者包含官能、體力、勇力等方面。前者常見于思惟和修養領域，體現為感性言辯、德性及神圣性修養等，儒道各家都很重視；后者常見于軌制包含政治、經濟諸領域（當然，它們普通也被看作有感性或德性、神圣性的），體現為勞作、繳稅、徭役、兵役等情勢，墨法二家尤為關注。是以包養心得，雖然墨家尤其法家不年夜關注個人的德性、神圣性方面，卻極重視應用個人的體力、包養dcard勇力方面。他們以此方法發現個體，發現個體是有效的，并重點基于此來構造其軌制、國家計劃。有效性早已為人類所知，但將其作為統治和生涯的基礎，卻是子學家的發明。
同時，值得留意的是，商鞅變法，帶來了秦國國富兵強，為秦始皇統一全國奠基堅實基礎。而盡管韓非子要制止言辯，但不成否認，秦是中國歷史上第一個基于某種子學理論即法家的思惟實踐而樹立起來的年夜一統國家：郡縣全國。這提醒我們，郡縣全國的構成內具子學原因；或反過來看，子學內部自然有郡縣原因，只要郡縣式環境下，子學才有能夠誕生。無論是感性言辯，還是心性功夫，都是郡縣式的。總之，言辯、功夫與郡縣具有同構性，都遠離中介性和群體性，而傾向直接性和個體性。
封建傾向于中介性、群體性，郡縣則體現直接性、個體性。由此，也可將年齡戰國時代的這場同構性變革，稱為從封建形式向郡縣形式的轉變，這就是筆者所懂得的周秦文明變革的實質地點。在此過程中，整個全國以及思惟、修養、軌制各方面的基礎趨勢，都是從以封建原因為主變而為以郡縣原因為主。
結語
周秦之際，在整個全國或文明政治體及各基礎領域中，都出現了一種同構性的變革現象，即從中介性轉向直接性、從群體性轉向個體性，最終成績了秦以降的郡縣全國或年夜一統國家形態。當然，其直接性、個體性有分歧表現。在思惟領域，此前將圣王歷史經驗及其禮制作為具有典范和準則意義的中介，現在則傾向于打消此類中介，而倚重個人感性來直接論道；在修養領域，此前重視借助圣王古史和禮儀等來成績人，現在則強調通過個人心性來直接溝通天道；在軌制領域，發生了從封建制到郡縣制的基礎轉變甜心花園，具體體現在政治、經濟、家、祭奠等各方面。周秦之際文明的同構性變革，實質是從封建形式向郡縣形式的轉變。
誠然，這一文明譜系各基礎領域的變化歷程，并非鐵板一塊，而是充滿復雜性，并總有破例，雖然這不應妨礙對常規情況的關注。這里擬補充兩點。其一，雖然思惟、修養和包養app軌制各領域有年夜致同步的轉變，但言辯、功夫和郡縣全國并不是統一的，這從各家對它們的分歧態度就可看出。墨家尤其法家能夠都推許中心集權的郡縣制，但墨家重視言辯，法家則排擠言辯和功夫。儒家、道家都重視功夫，儒家也不否認言辯，相對而言，道家對言辯和郡縣有更多批評。反過來看，這些新事物雖然不相統一甚至互斥，卻都誕生于周秦變革時代，這點更值得留心。其二，即便經過周秦年夜變革而構成郡縣全國，但其后歷史并非沒有升沉，寓封建于郡縣甚至回歸三代的理念和實踐仍然可見。學術思惟上，感性仍受重視，但畢竟沒有深耕名辯之學或邏輯；除子學外，還有重視圣王禮制歷史、對言辯有所限制的經學。修養方法上，在宋明理學的心靈操練時代到包養網比較來之前，漢唐儒學仍強調以禮修身。政治上，漢代以下并非純粹的權要制，而是學士與文吏相結合的士年夜夫政治軌制。反過來看，這剛好見出中國文明的獨特之處，即歷史不是斷裂的，現實與歷史堅持延續。文明雖然進進了郡縣形式，但封建原因仍有保存。這培養了一種具有典范意義的文明類型，即中國式文明。現代研討中，郡縣全國常被稱為“帝國”，故有秦漢帝國之說，但或當慎持此觀點。具有馴服性和斷裂性特征的帝國，只是郡縣全國的此中一種軌制或國家形態，中國式文明的郡縣全國是另一種形態。
注釋
[1]相關研討結果，可參[美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯：《成神：晚期中國的宇宙論、祭奠與自我神化》，北京：三聯書店，2020年，第6-36頁；[美]普鳴著，楊起予譯：《作與不作：晚期中國對創新與技藝問題的論辯》，北京：三聯書店，2020年，第4-29頁；[日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國現代帝國的構成與構造：二十等爵制研討》，北京：中華書局，2包養犯法嗎004年，第1-50頁。
[2]普鳴認為，司馬遷將秦漢“帝國”自己視為一種僭越性的創作包養sd、斷裂（《作與不作：晚期中國對創新與技藝問題的論辯》，第252-299頁）。換言之，這也是一種史無前例的衝破。
[3][4][5][美]沃格林著，葉穎譯：《全國時代》包養軟體，《次序與歷史》卷4，南京：譯林出書社，2018年，第419,54、55,71頁。
[6]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第1頁。
[7][日]荻生徂來：《辨名》，《japan(日本)思惟年夜系36·荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第251頁。
[8][9][日]荻生徂來：《年夜學解》，《japan(日本)名家四書注釋全書·學庸部》，東京：東洋圖書發行會，1923年，第7、17-18,14-15、16、18頁。
[10][日]荻生徂來：《中庸解》，《japan(日本)名家四書注釋全書·學庸部》，第4頁。
[11][美]余英時：《士與中國文明》，上海：上海國民出書社，1987年，第20頁。
[12][日]增淵龍夫著，呂靜譯：《中國現代的社會與國家》，上海：上海古籍出書社，2017年，第185頁。
[13]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》卷4《里仁》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第50頁。
[14]司馬遷：《史記》卷46《田敬仲完世家》，北京：中華書局，1959年，第1895頁。
[15]章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，第1頁。
[16]司馬遷：《史記》卷112《平津侯主父列傳》，第2953頁。
[17]司馬遷：《史記》卷121《儒林列傳》，第3123頁。
[18]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷10《全國》，北京：中華書局，2011年，第569頁。
[19][德]雅思貝爾斯著，李雪濤譯：《論歷史的來源與目標》，上海：華東師范年夜學出書社，2016年，第9頁。
[20][德]雅思貝爾斯著，李雪濤譯：《論歷史的來源與目標》，第10頁；[美]余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，北京：中華書局，2014年，第37、52頁；蔡禮彬：《個體意識的逐漸覺醒：年齡戰國時期社會變遷的另一種解讀》，《河南師范年夜學學報》2006年第1期；劉偉：《論晚期中國思惟中的“物”概念》，《中山年夜學學報》2023年第1期。
[21][英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國現代哲學論辯》，北京：中國社會科學出書社，2003年，第61頁。
[22]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷18《王制》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第537頁。
[23]劉偉精辟地指出晚周之時“物”從族類變為個體，類不再是特別的族類，而是廣泛的類本質，進而總結“諸子學之發生，可一言以蔽之：作為整體的諸子學思慮的起點是‘每一個’事物成為知覺觀照的對象，而這種觀照自己最終指向擺脫了神的人之目標”。劉偉：《論晚期中國思惟中的“物”概念》，《中山年夜學學報》2023年第1期。
[24]王先謙：《荀子集解》卷3《非相》，北京：中華書局，1988年，第83頁。
[25]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷6《滕文公下》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第208頁。
[26]王先慎：《韓非子集解》卷17《問辯》，北京：中華書局，1998年，第395頁。
[27]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷68《冠義》，第2270頁。
[28]杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷27《成公十三年》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第755頁。
[29][美]史華茲著，程鋼譯：《現代中國的思惟世界》，南京：江蘇國民出書社，2008年，第233-250頁。
[30]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷13《盡心上》，第412頁。
[31]王先謙：《荀子集解》卷2《sd包養不茍》，第46頁。
[32]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷2《人間世》，第80-81、82-83頁。
[33]黎翔鳳：《管子校注》卷16《內業》，北京：中華書局，2004年，第938頁。
[34]黎翔鳳：《管子校注》卷13《心術下》，第780頁。
[35][36][美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯：《成神：晚期包養合約中國的宇宙論、祭奠與自我神化》，第111,173、181頁。
[37][美]余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，第54頁。
[38]杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷5《桓公二年》，第153頁。
[39][40][45][日]西嶋定生著，高超士譯：《中國現代帝國構成史論》長期包養，劉俊文主編：《japan(日本)學者研討中國史論著選譯》第2卷，北京：中華書局，1992年，第48-49,49,49頁。
[41][42][43][日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國現代帝國的構成與構造：二十等爵制研討》，第34,23,34頁。
[44]西嶋定生也總結了郡縣制的兩個特征：郡縣的長官不是世襲的貴族，而是權要代行者；郡縣制的性質是個別的人身安排。其說與筆者所論內容附近而角度有別。[日]西嶋定生著，高超士譯：《中國現代帝國構成史論》，劉俊文主編：《japan(日本)學者研討中國史論著選譯》第2卷，第52頁。
[36][日]增淵龍夫著，呂靜譯：《中國現代的社會與國家》，第185頁，另參第187-188頁。
[47]杜正勝：《編戶齊平易近：傳統政治社會結構之構成》，臺北：聯經出書公司，1990年，第1頁。
[48]何休注，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》卷16《宣公十五年》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第359頁。
[49]班固：《漢書》卷24《食貨志上》，北京：中華書局，1962年，第1124頁。
[50]司馬遷：《史記》卷68《商君列傳》，第2232頁。
[51]司馬遷：《史記》卷5《秦本紀》，第203頁。
[52]楊寬：《戰國史》，上海：上海國民出書社，2016年，第226-227頁。
[53]杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷43《昭公六年》，第1225頁。
[54]杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷53《昭公二十九年》，第1513頁。
[55][58]司馬遷：《史記》卷68《商君列傳》，第2230,2230頁。
[56][57][日]滋賀秀三著，徐世虹譯：《刑罰的歷史–東方》，楊一凡、寺田浩明主編：《japan(日本)學者中國法制史論著選·先秦秦漢卷》，北京：中華書局，2016年，第63-64,84頁。
[59][日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國現代帝國的構成與構造：二十等爵制研討》，第34頁。
[60][美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯：《成神：晚期中國的宇宙論、祭奠與自我神化》，第70頁。
[61]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷13《檀弓下》，第385-386頁。
[62][日]荻生徂來：《辨道》，《japan(日本)思惟年夜系36·荻生徂徠》，第205頁。
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