“性惡”與為善的動機——荀子“常人之欲為善者，為性惡也”析義
作者：東方朔
來源：《品德與文明》2022年第6期
摘要：荀子主張“人之性惡”，但也明確認為“涂之人可以為禹”。是以，若何為一個性惡之人尋求為善的品德動機既是荀子留給我們的理論難題，也是學者必須直面加以解釋的問題，而出現在《性惡》篇中的“常人之欲為善者，為性惡也”一段已構成了學者試圖從中尋找謎底的主要文本。通過對中外學者關于荀子“常人之欲為善者，為性惡也”的懂得以及對“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”的剖析，可以看到他們的觀點雖良莠不齊，各不雷同，但這些觀點都從分歧的角度深化了我們對荀子有關品德動機思惟的懂得，值得我們正視和思慮。
作者簡介：東方朔，復旦年夜學哲學學院包養平台推薦傳授，博士生導師
荀子主張“人之性惡”，但也明確認為“涂之人可以為禹”。如是，一個性惡之人若何具有積德的品德動機便成為學者需求認真處理的問題。到今朝為止，學者的盡力標的目的之一是著眼于對荀子文本尤其是對荀子有關心性格欲的論述加以深度剖析，但此中又有兩個方面值得留意。其一是對《荀子》一書中存在的一些看似貌同實異的說法進行闡釋，以便發現荀子也能夠存在人生成就會有愛好品德的感情的主張。如孟旦（D.J.Munro）在《荀子思惟中的惡人》的文章中【1】，便列舉了《強國》《禮論》《王霸》《王制》篇中的一些段落，在說明荀子對人道的論述頗為混亂之外，也認為荀子思惟中存在“人生而具有生成的品德感”（are born with an innate moral sense），而何艾克（Eric Hutton）則專門寫了一篇《荀子有沒有分歧的人道理論？》的文章【2】，對孟旦的相關質疑一一進行了梳理與反駁【3】。其二包養平台推薦是試圖通過對《荀子》一書中的一些“風趣而希奇”的段落仔細剖析和闡發，以便從中發現性惡之人的積德動機，此中《性惡》篇的“常人之欲為善者，為性惡也”一段便構成了中外學者注視的文本。但是，學者對此段文本的懂得頗為不合，故而有需要從荀子的思惟系統中加以簡別。
一
今案，《性惡》篇有關此段的原文如下：
常人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。古包養人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性罷了，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性罷了，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》篇）
學者凡是將此段懂得為荀子對人道惡的論證，亦即以“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”為條件，人道中如有禮義，則必不過求禮義；古人強學以求禮義，則可證明人道中沒有禮義。又，禮義是善，無禮義便是惡；古人性中無禮義，所以人道為惡。荀子此處采取的是間接論證的方式，先假定人道為善，以推論其結果；然后指出此推論的結果與事實不符，來反證假定不克不及成立【4】。
不過，此段的文字雖然未幾，但它可引發的懂得上的歧義卻不少。有學者認為，荀子此說不僅違背事實，並且在理論上也說欠亨，“因為既然‘性惡’，又怎么會有‘欲為善’的請求呢？”[1]（85）唐君毅則認為，荀子此段文本“最有理趣，而問題最年夜”[2]（51）。對此，我們可以從兩個方面來梳理：其一是對有關“常人之欲為善者，為性惡也”一句的懂得；其二是對“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”的剖析。當然，這兩個方面并非彼此獨立的，而是都與荀子所言的“心性”和“欲看”親密相關。
我們先看第二方面。依荀子，“茍無之中者，必求于外”是依據“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”所作出的推述；同樣，荀子也根據“富而不愿財，貴而不愿勢”發布“茍有之中者，必不及于外”的判斷。我們天然會問，荀子的這種論證勝利嗎？事實上，假如我們把“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”看作是一個廣泛判斷的話，那么，此一廣泛判斷是從特別的經驗現象如“薄愿厚”或“富而不愿財”中歸納出來的。可是，這種從特別的經驗現象中歸納出來的廣泛判斷難免會遭到人們的質疑。一方面是這與常識不克不及完整相合，因為在我們凡是的認知懂得中，“薄愿厚”“富而不愿財”的現象當然存在，可是“薄而不愿厚”“富而猶愿財”的現象也同樣存在，所以，有些“無之中者”的人當然會“必求于外”，但有些“無之中者”的人卻紛歧定求之于外；同樣，有些“有之中者”的人也不是必定不及于外【5】。人的欲看的表現情勢頗為復雜，故而以特別的經驗現象為條件不克不及發布廣泛判斷的結論。另一方面是觸及對“愿”的性質的懂得，此處“愿”的意包養網思便是“欲”，而一個人的“愿不愿”或“欲不欲”雖然與“所愿、所欲”的對象有關，但欲愿之興起和發動最基礎上取決于欲愿主體本身而不取決于欲愿的對象。盡管有些東西是我們所無的，但并非一切所無的甚至是好的東西都是我們必所欲求的，換言之，至多有些我們所沒有的東西是我們所不欲的，是故，“茍無之中者，必求于外”的判斷包養不克不及成立。同樣事理，雖然我已經擁有了我所欲求的金錢（所謂“有之中者”），可是我始終覺得“雖有但遠缺乏”，那么，盡管我已經有了良多錢，但我還是會“及于外”地尋求更多包養的錢，如是，“茍有之中者，必不及于外”的判斷也不克不及成立。
以上乃是從凡是的認貼心理，就荀子的論據所作出的判斷提出的質疑，認為荀子的論證并不勝利。不過，這種清楚雖然在事理上可以成立，但就文本懂得而言，我們仍有需要提出寬容或好心的原則（principle of charity），換言之，我們可以、也應當從荀子的思惟系統出發對荀子的上述判斷給出盡能夠融貫的解釋和辯護。如是，我們要問，荀子何故會包養得出連常識都不克不及加以有用解釋的判斷？抑或在荀子的這種判斷背后還潛躲著某些被我們所忽視的方面？
顯然，荀子此一論證的焦點在于說明，若人道本來是善的，我們自不包養網用求善；古人汲汲于求善，則可證明人道不善（無善）。可是，依照我們後面提出的質疑，盡管我盡力“及于外”地尋求更多的錢，但卻不克不及反推證明我本來沒錢，以此推之，“及于外”地求善也并不克不及證明人道不（無）善。但是，我們該若何為荀子的論證尋求盡能夠融貫的解釋？此處最關鍵的處所觸及荀子對人道欲看的清楚。我們了解，荀子論性特別強調“好利欲得”，而所好、所欲則孳孳以外物作為滿足的對象，其中，所謂“茍無之中者，必求于外”“茍有之中者，必不及于外”在荀子的思惟邏輯中之所以成立，并非僅僅依常識而立，而恰好反應了人道欲看感化的特點：由于人之欲看的天性在得寸進尺，在不知滿足【6】，故茍“無”之中者，固必求于外；即使茍“有”之中者，亦非必不及于外，蓋依欲看的邏輯，仍可以視“有”若“無”或視“有”為“缺乏”，故而所謂“茍有”之說仍然是“茍無之中者，必求于外”。如是，荀子上述所說的“薄”“惡”“狹”“貧”“賤”及與其對反的“厚”“美”“廣”“富”“貴”等當不系于從其語言實指的意義上懂得，而當系于從其欲看的主觀性質或特徵上來懂得，蓋就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲看無法滿足的特點既是人的行動的動力，則此欲看不僅是“狹愿廣，貧愿富”的動力，並且必也是“廣愿更廣，富愿更富”的動力。其中緣由正在于凡是認知中的“廣”與“富”等所謂“有”的界說，相對于欲看的永不滿足而言，仍然可所以主觀性質感觸感染上“狹”與“貧”的“無”，故廣猶求其廣，富猶求其富。審如是，所謂“厚”“美”“廣”“富”“貴”等“茍有之中”依然必有求于外，因為面對欲看貪得無厭、永不滿足的天性，任何外物之“有”仍然可所以“無”，仍然“必求于外”【7】。此一懂得正符合了荀子所言的人道的天然必定性感化的特點，同時，也為荀子“欲多而物寡則爭”的斷言確立了可懂得的基礎，至此我們乃可以為荀子的上述主張作出需要的辯護。
我們再看對“常人之欲為善者，為性惡也”一句的懂得。荀子的此一說法看似簡單，但直覺告訴我們這句話并欠好懂得。當年黃百家就提出疑問：“‘人之欲為善者，為性惡也’，不知假如性惡，安有欲為善之心乎？”[3]（68）金鵬程（P.R.Goldin）則干脆認為，荀子的上述說法不僅沒有對問題作出有用的回應，並且還會加劇黃百家的批評【8】。不過，馮友蘭為荀子提出了辯護，他認為“黃百家此駁，缺乏以難荀子。所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳”[4]（222）。但是，馮氏的“人本不欲此”之說當然可與荀子的性惡論相分歧，但“不得不欲此”一說似乎并未從品德心思學上有用地解釋一個性惡之人畢竟若何會產生對善的喜愛的轉變，黃百銳（David B.Wong）對此則進一個步驟提出疑問：“假設我們試圖說明為善之欲和義務感是作為一個人衍生于（derived from）長遠好處包養網 花園的欲看的話，則我們仍然沒有解釋一個人是若何由自利轉變成對品德的喜愛和愉悅的。一個自利的人是若何在一開始時即會擁有‘除了欲看別無他選’的品德的？一個自利的人又是若何在其本身的才能范圍之內創造出對品德的真正的愛和愛好？”【9】這種專注于在最後來源上的追問顯然有待于我們答覆。
我們先看相關的注釋，楊倞對此注云：“為其性惡，所以欲為善也”（《荀子注·性惡》）。從楊倞的用語剖析，“常人之欲為善”與“性惡”之間被懂得為一種因果關系，我們可以表述為：因為人之性惡，所以欲為善。事實上，我們看到楊倞的釋言為后來的許多注家所接收。北年夜本《荀子新注》謂：“人包養網心得之所以想為善，恰是因為人的天性是惡的。”[5]（395）李滌生則云：“因為性惡，所以欲為善。”[6]（546）熊公哲則將此句懂得為：“人何故想為善呢？即是因為性惡之故。”[7]（513）而張覺將此句翻譯為：“普通地說，人們想積德，恰是因為其天性邪惡的緣故。”[8]（341）以上學者對此句的解釋在意思上基礎分歧，而國外學者對此句的翻譯也年夜同小異【10】。不過，假設我們從因果關系來懂得的話，在荀子的上述說法中，更為適切的推述應該是“因為人之性惡，所以人的行為會偏險悖亂而為惡”，正如我們凡是所說的“因為全國雨，所以地是濕的”。但在“常人之欲為善者，為性惡也”的句式中，“性惡”與“欲為善”之間似乎并不直接構成因果的解釋，緣由在于荀子所說的“性惡”并不是在“性是惡的”的底本意義上，而是在“性無善”的轉折或延長意義上被懂得的【11】：因為無善，所以欲為善，這與荀子“茍無之中者，必及于外”相分歧；進一個步驟看，即使就“人之性惡”作為緣由而言，其遠未盡能夠地消除其他可用于解釋“欲為善”的原因，亦即未消除其他的混雜變量（confouding variables），如“我想幫助別人”“我想讓生涯變得加倍美妙”等，故而從“人之性惡”的說法中我們很難與“欲為善”樹立起直接而有用的因果關系。難怪有學者會認為，荀子的這種說法很是“希奇”（oddness），因為我們很難總括出荀子在其中畢竟說了些什么【12】。
但是，我們暫且撇開這一問題不論，假設我們剖析上引的那段文字，便不難發現荀子非常強調“常人之欲為善者，為性惡也”此一說法，此中“常人之欲為善”一說又最能引發人們的聯想。荀子或許在說，人之性惡，是因為我們“想做善事”（所謂“欲為善”）（desire包養 to do good），或許說人之所以“想做善事”，是因為人的天性是惡的。今撇開其中的因果關系能否成立不論，恰是這個“想”（“欲”）（desire）似乎隱約暗示了性惡之人所蘊含的積德動機，因為這里“欲為善”的“欲”恰好是與上面作為“情欲”的“薄愿厚”“貧愿富”的“欲（愿）”并列而言的，而荀子又恰是以“欲”來說明性的內容規定的，果如是，則“欲為善”便蘊含了性惡之人也具有為善的欲看或動機。但假如此一懂得成立，當下便與荀子所主張的古人之性“固無禮義”“性不知禮義”相牴觸。此處所凸顯出來的問題是，我們畢竟該若何懂得荀子“欲為善”的“欲”？“欲為善”之“欲”是性之欲嗎？這顯然不是一個可輕下斷言的問題。
二
基礎上，依《性惡》篇的前后脈絡看，學者將此段懂得為荀子對人道惡的論證是有其充分的來由的，今擱置荀子的論證能否勝利不論，為性惡之人尋找為善的動機的確構成了學者探討的主題，而荀子“人之欲為善”的說法也天然成為學者注視的中間。
柯雄文在一篇題為《荀子人道哲學的準經驗面向》的論文中，試圖通過對荀子性惡論的從頭審查包養網，為品德和人道問題的廓清貢獻本身的見解【13】。依柯氏，所謂準經驗主張（quasi-empirical）即包括了關于人類情境的普通觀察，這些觀察并不是直接可以獲得證明的。但是，假如從經驗公道性方面考慮，這些主張卻可以獲得支撐。由此而觀，荀子所謂的人之性惡是由于其基礎的動機結構（如人的各種欲看與感情）中“好利”的獨特傾向將不成防止地導致爭奪和無序，而從仁與禮的品德角度上看，這樣的結果顯然是不成欲的。但是，“好利”的獨特傾向雖然有其消極的一面，但它也標示出人的基礎的動機結構的積極的一面。柯雄文認為，荀子對人之性惡的論證是基于不考慮品德請求的情況下，對情、欲不加限制所能夠出現的后果而言的，荀子所謂的性惡即指這種后果，如《性惡》篇云：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”此處“爭奪”“殘疾”“淫亂”便是后果，亦便是惡，但情性或情與欲自己卻是中性的。
這般看來，荀子所說的性惡并不是以人在經驗層面的屬性來描寫人道，而是以“情性”這一人的基礎的動機結構來清楚人道，故而柯氏認為情性概念構成了荀子思惟中的基礎的動機結構。但情性在本質上并不是惡的，而是中性的，如是我們亦可說：荀子的基礎動機結構也不克不及說便是惡的。柯氏認為，《性惡》篇所謂的“情面甚不美”之說所包括的善惡概念，其實是在品德的觀點下所給出的描寫，而“人之欲為善者，為性惡也”一段所表達的真實含義是有關欲看的觀點。依柯氏，一個人的欲看在邏輯上包括了此人缺少對欲看對象的占有。假如一個人尋求一個欲看對象，依欲看概念的邏輯天性看，則暗示出這個人不擁有此對象，換句話說，所欲看的對象乃是內在于欲看自己的，這樣我們便可對“茍無之中者，必求于外”給出看似公道的解釋。但是，當一個人說“一個學者尋求學問，并不料味著他是無學問”時，此一說法雖然在邏輯上依然意味著該學者并不擁有他所尋求的學問，但此句話的實義卻在指出，學者所尋求的不是他已所擁有的學問，而是他明白包養地了解他本身并不擁有的那些更多的學問【14】。簡言之，在柯氏看來，欲看，就其天性而言，是以一個人覺察到他缺乏了他想要的某種東西為條件的。是以，一個人欲為善、一個人缺乏善和人道惡，至多在品德上是中性的。故而，荀子的上述一段的說法并不克不及包養網證明人道是欠好的，一個人可以想要比他已經擁有的更多的東西，只需他對現有的水平并不滿足。
柯氏的論述所蘊含的意義有兩點需求特別指出。起首，依柯氏，在荀子的上述說法中，荀子的重心能夠并不在于證明人之性惡。在“人之欲為善者，為性惡也”的說法中，假如我們將“惡”懂得為一種“善”的缺少，那么，這種缺少會使我們往尋求善，換言之，惡也可以使我們往尋求善，包養網或給予我們尋求善的動機。或用學者的話來說，荀子此段的觀點并不是要供給足夠的證據來證明人道惡，而是要表白與那些凡是認為善必須來源于善的見解分歧，善也能夠來源于惡【15】。其次，在上述的一段引文中，荀子明確說出了“常人之欲為善”。今撇開從欲看概念的邏輯上荀子并未能證明人道惡之外，假設“人之欲為善”此說為真，那么，在荀子的思惟中，我們似乎可以發布性惡之人也具有為善的欲看。果如是，我們也就可以解釋一個自利之人愛好品德的感情和動機，而人的品德轉化也在理論上獲得了可懂得的基礎【16】。柯氏注視于對欲看概念的剖析，無疑頗具啟發性。可是，結合文本的脈絡，正如學者所指出的那樣，荀子此段論述乃出現在有關善的來源的問題被提出之后，尤其是此一問題：假設人們本來就沒有善的話，那么，人們若何能夠成為善的人？荀子是要試圖表白，當人類原來的天性是要尋求不品德的事時，他們若何能夠把本身轉化成為有品德的人？【17】顯然，柯氏對此一問題并沒有給予足夠的重視。
風趣的是，當代有名的漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）在其《論道者：中國現代的論辯》一書中也對荀子的性惡論和品德動機問題進行了探討與思慮。葛瑞漢的思緒與柯雄文有類似之處，但也不盡雷同。簡單地說，依葛瑞漢，假如人道全不品德，那將包養網有一個深入的疑問需求荀子解答：此則人之性惡，則禮義惡生？面對這個問題，人們也許會問：除非有著人道的基礎，否則，人何故往發明品德并被其約束呢？葛瑞漢援用了《性惡》篇“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？”一段，指出有用的軌制也許像有效的東西一樣是獨立于人道的。但葛瑞漢包養網價格卻話鋒一轉，提問到，荀子的“命題邏輯將促使他假定存在一個擺脫任何傾向的超出的‘義’嗎？他在別處說道，人兼有‘欲利’與‘好義’兩面，除了在極端好或極端壞的當局中，任何一方都不會免去。但是，‘好義’也屬于人道嗎？這里我們必須提示我們本身，他所謂人道的惡不被認作是利己主義（egoism）”[9]（287）。葛瑞漢的上述說法年夜體表達了兩重意思：起首，他不認為荀子的性惡說是利己主義，并認為中國哲學意識中并沒有東方式的利己主義；其次，葛瑞漢認為，在荀子的思惟中“性惡”與“好義”并不彼此排擠，在他看來，荀子所說的人道之所以為惡，就在于“欲看的雜亂”[9]（287）。
此外，葛瑞漢援用《粗略》篇一段來說明荀子的人道除了“性惡”外，還有“好義”的一面。《粗略》篇的原文如下：
“義”與“利”者，人之所兩有也。雖堯舜不克不及往平易近之欲利；但是能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不克不及往平易近之好義；但是能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上厚利則利克義。
如前所言，孟旦對荀子的人道論列舉了好幾處質疑，但他并未說起荀子的此一段說法。在此段中，就“利”或“欲利”而言，荀子在其人道論中有明確的論定，但荀子此處將“義”與“利”或“好義”與“欲利”并列，似乎強烈地暗示出“義”或“好義”也被看作是人道的一部門。若果這般，則人們不僅有生成的品德感，並且他們也生成地會愛好品德，此一推論對荀子的人道論而言無疑是一個嚴重的挑戰。故而對于此處“義”為人之一切，我們仍需求追問：這種有是後天就有還是后天的有？同樣，人之“好義”是後天的好還是后天的好？王先謙的《荀子集解》、北年夜《荀子新注》以及王天海的《荀子校釋》對此均無注，李滌生的《荀子集釋》認為“好義與欲利是人類所具備的兩種相反的心思”[6]（620），但這種解釋回避了人之有義或好義在性質上是後天還是后天的問題。Hutton則認為，此段人之“好義”并非必定意味著人們生成喜歡義，也能夠是說人們喜歡別人為他實包養施義的行為。此外，Hutton還提示到，對于此段的解釋，人們應當留意到，政治情境被描繪成既非天然狀態，亦非從文明狀態完整回到天然狀態，在桀紂統治下的人類社會并非完整決裂，但卻相當混亂，故而此段所說的“好義”并非人們生成就有的，相反，它可以被解釋為“義”是桀紂以前的圣王流傳下來以教導平易近眾，使他們即使在腐敗的情境下也足以盡力地賞識這種義，而不至于所有的掉往他們的好義，即使桀紂為了他們個人的目標而不得不保留絕年夜部門基礎的社會結構，人們仍將被鼓勵在某種水平上保存他們的好義【18】。但是，葛瑞漢對此卻認為，“好義”是人道中生成本有的東西，所以他會說人兼有“欲利”與“好義”兩個方面。在葛瑞漢看來，在荀子那里，“好義與人道惡并非互不相容，相反，它可以被稱為是對人道惡的確認”[9]（287）。換句話說，葛瑞漢一方面承認荀子主張人道惡，但另一方面又認為，人道之所以惡，就惡在欲看的“雜亂”。所謂“雜亂”是說人道既是欲利的，又是好義的。為此，與柯雄文一樣，葛瑞漢也重視《性惡》篇“常人之欲為善者，為性惡也”一段，似乎荀子“茍無之中，必求于外”的說法乃為其“人之欲為善”的積德動機作了某種注腳。依葛氏，荀子的人道惡與基督教的原罪觀念分歧，荀子主張正人通過艱苦的思慮和盡力可以“化性”，“風趣的是，荀子講到‘誕生’或‘產生’于圣人人為的品德時，總是用統一個動詞‘生’，‘性’字系由其派生而來”[9]（288）。葛氏此說暗示我們，圣人產生品德乃是源于其天性中有為善的動機，可以由性中生出品德來。但假如真如葛瑞漢所說，荀子人道惡的論說中包括了“好義”或“欲為善”的感情和動機，那么，正如黃百銳（David Wong）所評論的那樣：“葛瑞漢事實上認為，荀子將品德欲看歸諸人道，從而也就含混了孟、荀之間的界線。”[10]（144）在黃百銳看來，葛瑞漢的解釋顯然存在問題，因為對荀子而言，“積德的欲看和義務感并不源生于（original to）人道之中，而是衍生自（derive from）對我們自利的計算之中”[10]（145）。
三
與上述學者側重于從欲看天性的角度來解釋荀子“人之欲為善者，為性惡也”分歧，還有學者則力圖證明荀子所說的性不僅只是動物性，同時也是“欲為善”的性，并進而為荀子的主張提出辯護，這就觸及荀子“常人之欲為善”的“欲”畢竟是不是“性之欲”的問題。
唐規矩便認為，“許多人認為荀子只從動物性往清楚人道，這實在是個很是嚴重的錯誤”[11]（47）。唐氏此處所說大要指的是牟宗三和勞思光等人的主張【19】，今且不論。在《荀學述要》一文中，唐氏說：“荀子認為人在生之所以然之性中，不單有好利惡害，好榮惡辱之性，並且也有欲為善，好禮義辭讓忠信之性，有可以知仁義法正之質，可以能仁義法正之具。人有這些好善的主觀愿看與可以為善的主觀才能，孟子便是以而說性善。但荀子認為只要主觀的愿看和才能，并不克不及保證善的實現。荀子所謂善，是斧正理平治而言，這是指善在客觀上、現實上的實現而言。故此，人徒有主觀的善的愿看，不獨不成稱之為善，反足以證明人道是惡的。故曰：‘常人之欲為善者，為性惡也。’（《性惡》）”【20】唐氏此說包括許多混雜，不待逐一辯證【21】。今撇開他將《強國》篇“好禮義、辭讓、忠信”懂得為“生之所以然之性”能否恰當不論【22】，顯然，唐氏此處將荀子“常人之欲為善”一說懂得成人道中固有“好善”的主觀愿看，換言之，此處所說的“欲”被懂得為“性之欲”。在《荀學價值本源問題的探討》一文中，唐氏對此有更明確的表述，其云：“關于人有好善惡惡的品德感情一點：荀子不單在《強國》篇說人有惡污漫爭奪貪利，好禮義辭讓忠信之性，並且《性惡》篇也說：‘人之欲為善。為性惡也。’人之欲善而惡惡，好禮義辭讓忠信而惡污漫爭奪貪利，何故證明其為生成之性，而不是后得之偽呢？因為人之欲為善，和人之為禮義辭讓忠信，都是全稱命題，是斷說人的一種廣泛性。這一廣泛性，只能是不成學不成事而在天者之性，而不成能是可學而能可事而成之在人者之偽。並且荀子說‘人之欲為善’，是要證明惡是人之性，而不是人之偽，假如‘人之欲為善’是偽而不是性，則他由‘茍無之中者，必求于外’所能發布的結論，亦只能是‘為偽惡也’，而不克不及是‘為性惡也’。今荀子既要以‘人之欲為善’推證性惡，是以‘人之欲為善’只能是性，不克不及是偽。”【23】唐氏此段包括了兩個重要論證，且信念滿滿，不容反駁。一是“人之欲為善”是一個全稱命題，此一全稱命題只能指的是包養網 花園人之性；二是“人之欲為善”是要論證性惡，而不是要論證人偽，否則，便會發布惡也是人偽的結果。
但是，唐氏的論證能否勝利呢？我們認為唐氏的兩個論證皆不克不及成立。我們先看第一個論證。依荀子，“常人之欲為善”此一說法是一個全稱命題，沒有任何問題。但此一全稱命題能否只能是性而不克不及是偽呢？唐氏和許多學者一樣，似乎皆先進為主地認定了此“欲為善”之“欲”是“性之欲”，緣由或在于荀子的此一說法與后面的“薄愿厚、惡愿美”等并列而言，但這一懂得一開始就錯了。的確，幾乎一切的注家都將“人之欲為善”解釋為“人之想做善事”，這并沒有問題。但在中文語境中，“欲”或“想”的含義模棱兩可（ambiguity），至多可包括兩種解釋：一是“欲看、盼望”（desire）做善事；另一是“謀劃、計劃、預計、預備”（deliberate）做善事。這兩種含義頗不雷同，前者屬于人的情性欲看（性之欲），后者屬于人的思慮謀劃（心之慮）。但是，為什么不克不及將荀子“欲為善”之“欲”懂得為人的情性欲看，而只能懂得為人的思慮謀劃？其來由安在？要答覆此一問題，則觸及荀子的“性偽之分”。起首，依荀子，人之性無禮義，性不知禮義，而禮義又被懂得為“善”。依此，即生而有的人道中不會存在“欲為善”的現成的品德感情，所謂“人之生（性），固君子，無師無法，則唯利之見耳”（《榮辱》篇），故“常人之欲為善”的“欲”斷不克不及懂得為人之性。其次，在荀子，“善”屬于或出于“偽”，所以，“欲為善”乃是“偽而成善”的另一種說法，而荀子論偽則謂之為“心慮而能為之動”“慮積焉、能習焉而后成”（《正名》篇），此處“心慮”指的是心的思慮，亦即我們說的“謀劃、計劃、預計、預備”，所以“人之欲為善”指的是“心之慮”，而不是“性之欲”。換言之，唐氏將“欲為善”懂得為“在天者之性”斷不克不及成立。但是，若“欲為善”之“欲”被懂得為“心之慮”，而“心之慮”又被懂得為“偽”，則“偽而成善”在荀子的思惟中能否可以被懂得為一個全稱命題呢？我們可以給出最簡單的論證，依荀子：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”（《性惡》篇）。此處的“知能”依“性偽之分”的原則，指的即是荀子的心。“今使涂之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義之可知之理、能夠之具，然則其可以為禹明矣”（《性惡》篇）。顯然，在荀子看來，常人若本其固有的知能，認知、能習仁義法正，則皆可以為禹，故在理論上，“人之性惡”與“善者偽也”皆是全稱命題，蘊含著“但凡善的行為，皆出于偽”。至于唐氏的第二個論證，“常人之欲為善”一說的確是荀子對人道惡的論證，盡管荀子在很年夜水平上以欲看來規定性的實質內容，但正如唐氏本身所說：“通觀《荀子》全書，并沒有以欲為惡的意思。”[12]（187）但是，荀子何故非要說“人之性惡”？唐君毅則認為，“荀子之論證人之性惡，乃皆從人道與人之禮義之善，所結成之對較對反之關系中、二者此起彼伏、彼起此伏中看出的”[2]（52），亦即因人的本性中缺少禮義之善，“倒映出其尚未有善之現實性命狀態之為惡”[2]（51）。故而“人之欲為善”是因為性中無善而欲求善。但是，這個“求”卻不是“性”之求，而是“心”亦即“偽”而求。正因為看到了這一點，唐君毅又認為，“荀子所以言性之惡，乃實唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習，勉于禮義之事相對較，而后倒映出的”[2]（48）。由此觀之，從品德哲學的角度來看，在荀子，“善”當然是“心偽”的結果，“惡”又何嘗不是“心”的掉責？【24】
對于荀子“常人之欲為善”此一說法的懂得，學者之所以將其主語懂得為“性”，除了有出于為荀子辯護的溫情以及文本的特別脈絡外，其病多在執一而欠亨，不克不及從解釋的融貫性原則出發，在荀子的思惟系統中給予恰當的衡定。當然，也有學者如吳略余傳授雖未凸起地從“性偽之分”的原則上來清楚荀子此說的含義，但卻明確指出荀子“人之欲為善”的發動者并不是性，而是“天君之心”。但遺憾的是，作者認為，荀子的“天君之心不僅有主動尋求禮義之善的才能……並且更是禮義之善的本源，其自己原具有品德價值義”[13]（50）。天君之心若何“自己原具有品德價值義”？依荀子，天君之心只是表白它可以對五官包含好利之心行使“使、止”的主宰效能，但是，要使天君之心具有“品德價值意義”，真正實現其主宰，卻包養網心得必須以做“虛壹而靜”的工夫并以禮義作為認知之內容和標準為條件，否則它便不克不及保證人的認識合適禮義，若此一間未達包養，則不克不及懂得荀子所謂“心不了解，則不成道而可非道”（《解蔽》篇）的含義。其實，對于荀子此一說法的懂得，包養網 花園倪德衛（David S.Nivison）在20世紀70年月便提出了本身的見解。在倪氏看來，“常人之欲為善”假如意味著善作為某種內在的、我所缺少的東西，而我又有一種強烈的沖動想獲得它，那么，“茍無之中，必求于外”是合適常識的、可懂得的說法，但是，盡管“人們的確具有認識他們的需求的才能（capacity），同時，人們也的確具有有興趣且明智地行動以滿足這些需求的才能，可是，這種才能不是人之‘性’，而是別的一些被荀子稱作‘偽’（[conscious]activity）的東西”[14]（212）。依倪氏，在荀子那里，一個具有“甚不美”之情面的人之所以會喜愛品德，是因為他必定具有生成的品德感，這即是荀子所說的“義”。“義”使人與動物區分開來，“義”也是“人給予本身的明智活動以品德情勢的才能”，只不過在倪氏看來，這個“義”沒有特別的內容，但它卻能夠使人性德地感覺和思慮[14]（213）。但是，這種能使人性德地感覺和思慮的“義”若被懂得為心的才能，那么，在荀子的思惟中，這種心卻沒有辨別任何特別內容之好壞的原初才能，並且“即使人心出于其本身的緣由具有表現其品德義務的原初才能，這種品德內容也不會在一開始時就存在于這種才能之中”[10]（147）。果如是，有關荀子的品德動機的說明包養平台推薦便還有待深刻研討。正因為看包養到了這一點，黃百銳認為，在荀子“人之性惡”的條件下，人之有義的單純的才能要發展成具有品德內容的才能，必須滿足“與性惡論相分歧、沒有品德內容、能夠供給動機效率”三個請求。為此黃氏發現在荀子對人道的論述中存在許多與品德“意氣相投”（congenial）的天然感情如懷念故往親人的悲情等，這些天然感情并不直接就是品德感情，而是與人道的自利相關，盡管其與品德意氣相投，但卻能與性惡論堅持分歧。由于人被這些天然感情驅動，會主動尋求表達，而最早的禮、樂已為這些感情的表達供給了恰當的情勢，禮、樂感化于人道的過程便是人道被塑形成對品德的愛和愛好的過程【25】，如是，一個性惡之人“欲為善”的品德動機乃可獲得適切的解釋。
最后，需求說明的是，“常人之欲為善者，為性惡也”一段出于荀子的《性惡》篇，中外學者對此的解說不勝枚舉，其觀點、見解也各不雷同，我們沒有也無法對此逐一加以梳理。但很顯然，若何為性惡之人尋求為善的品德動機既是荀子留給我們的理論難題，也是學者必須直面加以解釋的問題。通過對上述學者分歧觀點的剖析，我們認為，這些觀點或許紛歧定是最好的，但這些觀點顯然從分歧的角度深化了我包養們對荀子思惟的懂得，值得我們正視和思慮。
注釋
【1】孟旦的文章見Donald J.Munro，“A Villain in the Xunzi”，Chinese Language，Thought，and Culture：Nivison and His Critics，Philip J，Ivanhoe，ed.Chicago：Open Court 1996，pp.193-201.
【2】何艾克的文章見Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000，pp.220-236.
【3】拙文《性之規定及其延長的問題》（載《公道性之尋求：荀子思惟研討論集》，臺年夜出書中間2013年版）對此有簡要的介紹。
【4】陳年夜齊的這一觀點見陳年夜齊：《荀子學說》，中華文明出書事業委員會1956年版，第54頁。
【5】可參閱周群振：《荀子思惟研討》，文津出書社1987年版，第55頁;周熾成：《荀韓人道論與社會歷史哲學》，中山年夜學出書社2009年版，第10頁，等等。
【6】如荀子云：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也;但是窮年累世不知缺乏，是人之情也”（《榮辱》篇）。又云：“人之情為欲多而不欲寡”（《正論》篇）。
【7】參閱陳年夜齊：《荀子學說》，中國文明出書事業委員會1956年版，第55頁。
【8】參閱Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court，1999，p.17.
【9】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p144.Also in Chinese Language，Thought，and Culture，ed by Philip J.Ivanhoe.Chicago：Open Court1996，p.146.
【10】舉例而言，B.Watson將此句翻譯成“men desire to do good precisely because their nature is evil.”，參見B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings，New York：Columbia University Press，1963，p.162，p.161;王志平易近（John Knobloc包養網k）則將此句翻譯成“man’s desiring to do good is the product of the fact that his nature is evil.”，參見John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅲ.Stanford：Stanford University Press1994，p.155，p.154.而何艾克（Eric Hutton）則將此句譯為“In every case where people desire to become good，it is because their nature is bad.”，參包養網心得見Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.251.
【11】唐君毅認為，“今荀子乃謂人欲善，即反證人初之無善。然此無善能否即為惡，則年夜有問題……今荀子乃緣此人之欲善，以言性惡，正見其唯在‘人所欲之善’與‘其現實上之尚無此善’，包養二者相互對較對反之關系中，以所欲之善為標準，方倒映出其尚未有善之現實性命狀態之為惡”。參閱氏著：《中國哲學原論·原性篇》，臺灣學生書局1984年版，第51頁。林桂臻則將此處“性惡”懂得為“性不善”，參閱氏著：《天道天行與人道情面》，中國社會科學出書社2015年版，第279頁。
【12】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
【13】參見A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），pp.3-19.本文無意周全評論柯氏的文章，僅就此論題所及加以說明。
【14】參見A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of包養網比較 Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），p.4.
【15】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
【16】事實上，柯氏早在另一篇文章中便認為，荀子以性惡論區分孟子性善論的主張是頗難成立的。參閱Antonio Cua，“The Conceptual Aspect of Hsun Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West 27（1977），p.374.
【17】參見David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
【18】參見Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.225，p.226.
【19】參閱牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學生書局1979年版，第223頁;勞思光：《中國哲學史新編·一》包養網價格，三平易近書局1983年版，第333-335頁。
【20】參閱唐規矩：《荀學探微》，中國國民年夜學出書社2019年版，第3-4頁。引文取氏著《先秦諸子論叢·續編》，東年夜圖書股份無限公司2009年版，第163頁。
【21】如從“生而有”的角度看，唐氏將荀子的“知能”或“質具”懂得為“性”當然有其理緒，但是，陳年夜齊等人必從“性偽之分”上區分荀子“心”與“性”的分歧，參閱陳年夜齊：《荀子學說》，中國文明出書事業委員會1956年版，第37頁。
【22】E.Hutton為此作了相關的辯證，參閱Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，p.227.
【23】參見唐規矩：《荀學探微》，中國國民年夜學出書社2019年版，第32-33頁。該書此段與臺版《先秦諸子論叢·續編》增訂二版在文字上多有收支，包養網排名今采氏著《先秦諸子論叢·續編》，東年夜圖書股份包養行情無限公司2009年版，第195頁。
【24】參閱拙文：《性惡、情惡抑或心惡？》，載《孔子研討》2022年第1期。
【25】David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，pp.147-151.亦可參閱拙文：《荀子的品德動機論——由Bryan Van Norden與David B.Wong的論爭說起》，《學術月刊》2018年第1期。
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[10] David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation，” in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed.by T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000.
[11] 唐規矩.荀學探微[M].北京：中國國民年夜學出書社，2019.
[12] 唐規矩.先秦諸子論叢·續編（增訂二版）[M].臺北：東年夜圖書股份無限公司，2009.
[13] 吳略余.論荀子“積善成德”之所以能夠與需要[J].東華漢學，2012，（1）.[14] David S.Nivison，The ways of[14] David S.Nivison， The ways of Confucianism， Edited with an Introduction by Bryan W.Van Norden， Chicago：Open Court， 1996.
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