明代氣學的發生機理與張載哲學之氣學定性
作者：丁為祥（陜西師范年夜學哲學學院傳授）
來源：《社會科學戰線》2024年第12期
摘要：明代氣學畢竟是若何發生的？其構成又存在著什么樣的發生機理？應當說明王朝思惟專制的不斷強化不僅導致曹端“特從古冊中翻出前人公案”，並且必定要將理學探討引向“造化之理”的標的目的，這就構成了走向氣學的趨勢與能夠；羅欽順對朱子理氣關系的顛倒又構成了從理學到氣學轉進的關節點；至于王廷相，則完整出自反佛而一以“元氣論”為歸，所以到了吳廷翰，也就全然從氣學的立場立論了。但明代氣學的這一構成過程同時也帶來了對于後人思惟之“裹挾”性的解讀。好比張載哲學，其氣學定性最早緣起于朱子對北宋四子思惟總體性的繼承與按需分派式的派定；而明代氣學則又借助張載的“虛氣相即”反撥朱子的“理先氣后”說，但最后依然對張載哲學進行氣學性擇取。張載當然并不消除氣學所堅持的客觀存在之第一性立場，但持同樣立場的理學與心學不克不及不被劃定為唯心論者。實際上，無論是張載還是程朱陸王，其思惟價值重要在于其獨特的為學進路上，并不在于其焦點概念之屬性規定上。
關鍵詞： 明代氣學 張載哲學 王陽明 王廷相 氣學定性
在明代哲學中，除了心學一系，還有影響深遠的氣學一系；心學思潮天然可以說是貫徹于明王朝之始終，就其拓展而言，甚至也可以說是貫徹于理學甚至于儒學之始終，那么與心學比擬，氣學思潮及其淵源能夠就要久遠得多。自從中國人開始關注腳下的年夜地、關注本身保存此中的這個世界，氣學作為國人對于世界的一種基礎認識就已經開始萌芽了。好比說，自從伯陽父通過陰陽以論地動，氣學實際上就已經開始了漫長的歷史演變和發展。而在此之前，作為中國歷史上最早的官方文獻——《尚書·洪范》篇關于“五行”關系的論說自己實際上就已經包括著這種能夠。①
但這只是問題的一個方面，即所謂總體上的思惟文明佈景方面，其另一方面則在于心學與氣學作為明代主流性的社會思潮構成的歷史因緣及其在具體構成上之發生學機理。從這個角度看，心學重要是因為明代集權專制的不斷強化從而迫使人們不得不以求之于心靈的方法來獲得內在精力的支撐，那么對于氣學來說，則其構成的緣由能夠深遠得多，也復雜得多。其中較為主要的一點，就在于明代畢竟是以朱子學為“國是”的時代，而當時“此亦一述朱，彼亦一述朱”的社會風尚以及科舉制以朱注的“四書五經”作為取士標準的佈景，也天然會將人們學習、研讀的興趣引向朱子學，因此氣學也就存在著更為直接的朱子學淵源。從這個角度看，所謂集權專制的不斷強化實際上只是明代社會總體上的政治文明佈景，但還缺乏以說明心學與氣學的具體構成及其分歧的思惟淵源與走向，而從當時一切的思惟文明思潮都必須從皇家所認可的朱子學出發這一點則顯得更為具體一些。實際上，也只要從以朱子學為“國是”的這一總體上的思惟文明佈景出發，才可以對心學與氣學分歧的思惟淵源、構成機理及其分歧的思惟走向作出合適其發生學實際的說明。
我們這里所稱的氣學，重要指明代氣學，但已如前述，氣學的淵源實際上要久遠得多，可以說氣學幾乎是在我們這個平易近族開始認知世界時就已經萌芽了，甚至可以說是與中國文明的構成雷同步。但作為貫徹一個王朝始終的思潮，明代心學與氣學的一并構成自己也就成為明代社會文明思潮的一種特點，而氣學之分歧甚或超出于心學之處，又在于它并不以明王包養一個月價錢朝的生死為限，並且還是明清學術轉換的促進者與具體的推動者。（1）
一、明代氣學構成的時代因緣
值得留意的一點是，作為一種主流性的社會思潮，明代心學與氣學的一并構成無疑起首體現著包養一個月一種配合的時代因緣；而氣學在表現這一社會佈景的感化或許說在對這一時代因緣的反應上甚至更為靈敏。明王朝樹立后，不斷強化各種思惟專制舉措，作為真正具有“以生平易近為念、霸道為心”且“有以見性分之年夜全”的“千秋正學”（2），方孝孺就被明王朝以帶包養網dcard有“開創”性質的專政“戶滅十族”。所以，此后的儒者，也就不得不時時面對這種“戶滅十族”的危險，從而不得不在“文雅之任”與“戶滅十族”的結果之間進行艱難的選擇。由此之后，肩負“道統之傳”的曹端就敏銳地對明代的朱子學及其發展標的目的作出了一個明確的修改。對此，劉宗周曾評論說：
師長教師之學，不由師傳，特從古冊中翻出前人公案，深有悟于造化之理……(3)
由于明代的理學全然以朱子學為“國是”，而當時的朱子學又起首是經過皇家改革、認可并體現著皇家意志，雖然朱子的“天理”自己就包括著“造化之理”的內容，但僅僅從天然之“造化”的角度來懂得“天理”無疑顯示出對朱子學的某種偏取，或許說就是一種明確的修改。（4）為什么肩負“道統之傳”的曹端會構成這樣一種偏取傾向呢？這就只能用朱元璋到朱棣一系列強化思惟專制的政策以及被“戶滅十族”之方孝孺的歷史遭際來說明。同時，這種偏取無疑是朱子學在明代的思惟專制眼前，不得不有所選擇或許說是對皇權專制之下政治生態的一種天然反應。對于曹端來說，假如他依然要堅持朱子的“天理”精力，那就必定要重蹈方孝孺覆轍，必定會遭到集權專制斬草除根式的打擊。既然作為儒家之“亞圣”與宋明理學之精力依據的《孟子》都已經遭到了“刪節”的處理，那么此后的儒者，也就必須自覺地對儒家理論進行一番自我“刪節”式的偏取，從而才幹獲得保存的機會。也許只要從這個角度，我們才幹懂得肩負“道統之傳”的曹端為什么必定要“特從古冊中翻出前人公案”——應用前人之成說來講學，還要將理學的探討引向“造化之理”的標的目的。
與肩負“道統之傳”的曹端比擬，明代心學開創者陳白沙則走的是另一番路徑。他誕生于天高天子遠的嶺南，始終懷著孟子的“天平易近”精力走向科舉考試，這注定是一條難以勝利之路。雖然時人總是將其科考掉敗的緣由歸結于某位考官之妒忌其才而居心不予錄取，但實際上，假如真有其事，也只能說是考官秉承皇家意志居心這般，或不得已而為之。這種情況大要就像后來眾多的陽明門生都將明王朝對于陽明世爵的“終止”問題歸結于當時的兵部尚書桂萼黑暗搗鬼一樣，（5）以致于連陽明的老友湛甘泉最后都曾“面問桂萼，陽明冤案能否其一手操就，桂萼默認”（6）。實際上，桂萼不過是秉承明世宗的旨意，不得不這般辦理。（7）
這說明，明代的心學家大要都屬于那種“逝世認理，認逝世理”式的“一根筋”，反卻是氣學或后來走向氣學的理學家對社會政治思潮的反應就要靈活得多（這一點應當說也有其學理上的“基因”），所以從曹端起，就將“道統之傳”引向了“造化之理”的標的目的，那怕這種標的目的底本就是明顯有違于朱子之教導也在所不吝。此后，作為明代社會思潮之主流的理學研討也就不得不以皇家所認可的朱子學作為基礎出發點了。
王陽明心學就構成于這一佈景下。所以，我們完整可以斷定，當陽明“始就塾師”并構成其“讀書學圣賢”的志向時，這種圣賢之路無疑是依照朱子學的教導設定的；而當其21歲開始“格竹子”時，也無疑是按照朱子的教導展開實踐的；當其27歲依照朱子的“讀書之法”展開讀書活動時，也同樣是沿著朱子所指點的標的目的進行讀書實踐的。這說明，在沿著皇家所認可之朱子學的標的目的展開探討時，后來成為心學與氣學之分歧標的目的的理學探討，實際上已經有所差別，有了分歧的出發坐標。
在這一佈景下，我們不克不及不感謝曹端對于“道統之傳”的這種“造化之理”標的目的的引導。因為恰是這種“造化之理”的標的目的，才使明代表學中有了一種有別于心學的氣學發展標的目的；也恰是這一標的目的，后來又成為明代心學的批評者、代替長期包養者以及明清學術轉向的推動者與乾嘉時代漢學回歸思潮的促進者。
二、明代氣學構成的學理“基因”
當然，僅僅“造化之理”的標的目的還不克不及說明明代氣學之具體構成，其真正的構成還必須有必定的學理依據，這就是作為對兩宋理學之繼承與發展的分歧出發點與分歧的摸索側重，這種情況并非明代氣學所獨有，也就像是作為明代國家意識形態之“國是”的理論也是對宋代朱子學的繼承與發展。因此，當黃宗羲著《明儒學案》時，才將陳亮所曾經諷刺的包養意思朱門門生所謂的“此亦一述朱，彼亦一述朱”直接移植，用來描寫陽明心學突起以前的明代風尚，實際上，明代的朱子學并不同等于宋代的朱子學，正像明代的“述朱”也并不同等于宋代的“述朱”。不過，假如僅從其所自我標榜的角度看，那么整個明代的理學探討似乎也都是從朱子學出發的。
當然，在從朱子學出發這一點上，后來成為明代學術主流的心學與氣學，雖然走向分歧，但在這一出發點上是完整分歧的，他們都長短常自覺地從朱子學出發，但要看到，此時的朱子學已經經過明代皇家意志之改鑄與過濾。（8）並且，朱子學自己也存在著分歧的論域，而從分歧的論域出發，天然就會構成分歧的摸索側重與研討走向。好比說，朱子學基礎上可以劃分為以理氣關系為焦點的本體論與以格物致知為進手的修養功夫論兩年夜論域，因此與之相應，明代的理學探討也構成了側重于理氣關系的一系與側重于格物致知的一系。在這一基礎上，側重于理氣關系的一系天然成為后來的氣學走向，而側重于格物致知的一系，則成為后來的心學。
為什么對于朱子學的分歧繼承側重就會構成分歧的摸索走向呢？在這一問題上，既存在著朱子學本身的緣由，也存在著繼承者本身的緣由。
從朱子學本身來看，其整體上當然可以劃分為探討理氣關系的本體論部門與探討格物致知之修養功夫論部門。其本體論部門重要在于答覆六合萬物之形上本體與人生世界的價值之源，但在朱子時代，由于他還分不清二者之間的細微區別，于是便以六合萬物的形上本體直接含括、規定并表達人生世界的價值之源，這就導致了他的“理先氣后”說（其實朱子的“理先氣后”之“先后”一說重要是從價值之源的角度取義的），但由于朱子將二者直接視為統一碼事，并且直接通過對“理”與“氣”之分歧存在屬性——形而上與形而下來證明或說明所謂人生的價值之源，這就使其直接從價值之源的角度來定位其分歧的存在屬性（即通過具有價值意味的“先后”來規定并表達其理氣之“形而高低”的存在屬性關系，所以朱子明確地堅持說：“理，形而上者，氣，形而下者。自形而高低言，豈無先后！”9）其實從“形而高低”自己所表達的“道器”關系來看，二者恰好是一種同時并在的關系），這又反過來導致以所謂分歧的存在屬性來直接表達其價值之源的感化。而朱子的這一表達也曾長時間地困擾著中國學界，好比直到20世紀，馮友蘭師長教師平生都在不斷地辨析理氣關系，卻始終無法公道地說明“未有飛機之前先有飛機之理”的事理。實際上，所謂“先后”只是一個價值之源的問題，也代表著主體分歧的價值評估及其主觀擇取，所以直到其臨終，才由蔡仲德師長教師以“理在事中”代為表達其平生思辨的最后定論。（10）
正由于朱子這一錯位性表達，導致了其明代后學——心學與氣學構成了分歧的走向。心學重要是從價值之源的角度來懂得并繼承其天理精力的，所以王陽明就可以明確地宣佈說：“心之體，性也，性即理也。”（11）這顯然是從價值之源的角度來懂得并闡發天理在人生中的落實表現。但對于氣學來說，則是從對理氣關系之形而上與形而下之分歧屬性辨析的角度，即通過朱子對所謂“先后”關系的辨析才走向了氣學所謂具有客觀意味的認知之路。所以，羅欽順不僅質疑“叔子（程頤）與朱子”在理氣關系上之“獨未見其定于一”是“猶隔一膜”，(12）並且還明確地宣布：“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，即是轉折處也。”（13）顯然，這就是通過對“理”與“氣”之分歧存在屬性（即朱子所謂價值之源上的“先后”）的辨析，走向了分歧于程朱的標的目的。
再從朱子探討格物致知之修養功夫論來看。就格物致知包養俱樂部自己而言，朱子的本意是要通過即物而窮其理的方法使人將天理通過內向認知的方法自覺地落實于人的品德實踐之中，但格物致知自己畢竟屬于一種主體自覺尋求的活動。恰是在這個意義上，從陸象山到王陽明，都走向了一種主體內在的自我檢查之路，這標志著心學的產生與構成。而底本聚焦于“理氣”之“先后”問題的一系，不僅頑強地堅持求理于“氣之轉折處”，並且，在王陽明往世后，羅欽順還明確堅持其“須灼然見得此理之在六合者與其在人心者無二，在人心者與其在草木鳥獸金石者無二……方可謂之物格知至，方可謂之知性知天，否則只是琢磨臆度罷了”（14）。甚至，羅欽順反問陽明門生歐陽崇一道：“今包養行情以知己為天理，而不知六合萬物皆有此知己否乎？天之高也，未易驟窺，江山年夜地吾未見其有知己也……求其知己而不得，安得不置之度外邪！”（15）這表白，心學與氣學的分歧走向已經構成。
再從心學與氣學分歧的摸索側重來看。從作為當時主流思潮的心學與氣學來看，他們往往也都存在著分歧的摸索側重，好比氣學之所以會關注理與氣的“先后”關系，重要就是因為它是從天理存在之客觀性與遍在性出發的。在這一基礎上，理與氣之“先后”關系也就必定會成為一個客觀的認知問題，或許說是必須從客觀認知的角度來加以廓清的問題。而后來成為心學的思潮則往往是從主體之超出尋求的角度取徑的，因此主體性精力以及作為圣賢尋求之基礎進手的格物致知論就成為其重要的摸索側重。所以，即便是帶有認知性的格物致知問題，也往往會被心學家以“必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之際不克不及也”（16）的方法扭轉為一個“存天理往人欲”的主體的品德實踐與精力修養問題。總之，只需從客觀認知的角度來面對理氣關系，它就必定會走向客觀的認識論，并從認知的角度來廓清理氣關系；只需從主體做人精力的角度聚焦于格物致知說，那么即便其所面對的是一個帶有認識論指向的問題，最后也必定會凝集于主體的做人精力上。這也是王陽明堅持要訓“物”為“事”的緣由。（17）
所以說，恰是朱子學所留下的問題以及其明代后學在他們的思惟文明氛圍中的分歧聚焦，才構成了明代的心學與氣學思潮。而在這兩種彼此交織而又交錯的傾向中，明代的思惟文明氛圍以及朱子后學的分歧聚焦，才是其各種分歧的思惟傾向得以構成的最基礎緣由。普通來說，氣學往往會聚焦于朱子的理氣關系，但心學同樣可以面對這一問題，好比對于理氣關系，心學同樣可以通過“理者氣之條理，氣者理之運用”（18）的方法，再通過訓“物”為“事”的方法，將理氣關系這種客觀認知性的問題轉化為一個主體的實踐抉擇的問題，這同樣能凸顯出主體精力及其實踐抉擇的感化。同樣的情包養甜心況也表現在氣學中，好比對于底本屬于主體品德修養領域的天理知己問題，羅欽順可以將其轉換為一個客觀的認知問題，從而對歐陽崇一提出“今以知己為天理，而不知六合萬物皆有此知己否乎……求其知己而不得，安得不置之度外邪”的詰問。所以說，明代學者對朱子學所留問題的分歧聚焦與分歧抉擇，才是心學與氣學所以構成的最基礎緣由。
三、明代氣學與漢唐氣學的本質區別
那么，當明代構成氣學思潮時，能否可以說這是要復歸漢唐以來以氣化宇宙論為代表的儒家傳統與平易近族精力呢？我們必定水平上當然可以認為確有這樣的傾向，但同時必須看到，明代氣學同時還存在著并不完整從屬于漢唐儒學之氣化宇宙論傳統的一面。而這一點才代表著明代氣學的最基礎特征。
之所以承認明代氣學確實存在著復歸于漢唐儒學之氣化宇宙論傳統的一面，是因為自從其構成起，甚至也可以說自古及今的中國氣學都有一種最基礎的立場，這就是素樸的實在論立場，并且以其素樸實在的視角來解釋世界、解釋一切事物，包含我們對世界的認知。可是，為什么又認為明代氣學并不完整是對漢唐氣化宇宙論的周全復歸包養妹呢？這是因為，明代的氣學本來就不是為清楚釋我們保存此中的世界若何構成，而重要是通過對朱子學的繼承并在對朱子學的推廣與闡發中構成的。所以，雖然都可以稱之為氣學，但它們存在著分歧的關懷重心與分歧的摸索側重。當然，從必定水平上說，也可以懂得為這就是明代氣學對于漢唐儒學之氣化宇宙論的一種繼承與發展。
所以，要清楚明代的氣學思潮，還必須從漢唐儒學甚至中國氣學的構成說起。讓我們先看中國人最早從“氣”的角度對天然現象的解釋：
幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：“周將亡矣！夫六合之氣，不掉其序，若過其序，平易近亂之也。陽伏而不克不及出，陰迫而不克不及蒸，于是有地動。今三川實震，是陽掉其所而鎮陰也。陽掉而在陰，川源必塞。源塞，國必亡。夫水土演而平易近用也。水土無所演，平易近乏財用，不亡何待！……若國亡，不過十年。十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀。”是歲也，三川竭，岐山崩。幽王乃滅，周乃東遷。（《國語·周語》）
這能夠是中國歷史上最早通過“氣”對“地動”這種天然現象的解釋，此中所謂“夫六合之氣，不掉其序，若過其序，平易近亂之也……”也是明確地通過陰陽二氣對于地動發生緣由的說明；尤其是前邊的“六合之氣”與后面的“陽伏而不克不及出，陰迫而不克不及蒸”，也說明所謂的“六合之氣”就指“陰陽二氣”。
到了《易傳》，又有了“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生年夜業”（《周易·系辭上》）“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有高低，有高低然后禮義有所錯（措）”（《周易·序卦》）“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《周易·說卦》）之類的說法。但一切這些說法，都是指我們保存此中的這個實然世界以及其人倫文明之所以構成的條件基礎而言的。
也許正因為《易傳》的這種歸納綜合性表達，所以到了荀子，便構成了如下帶有反向追溯與反證性質的說明：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為全國貴。（《荀子·王制》）
在荀子的這一反向追溯中，“氣”無疑代表著“水火”構成的條件基礎，可是，有了“氣”并紛歧定就會有“水火”——“氣”之廣泛的存在不克不及代表現實的“水火”也必定會存在，只要在“氣”經過長期的演變發展之后，才有“水火”構成的能夠（但這種能夠并不帶有必定性）。由此以往，則從“氣”到“水火”再到“草木”“禽獸”甚至“最為全國貴”的“人”，天然可以說都是氣化風行或氣化生生的產物。從這個角度看，“氣”才始終是作為六合萬物之“始源”以及世界所以構成之條件基礎出現的。
在這一基礎上，漢儒也就構成了一種在儒道融會基礎上的六合萬物來源說。在當時，“五經”是儒家的最高經典，而解釋“五經”的“緯書”是漢代儒生學習儒家經典的教科書，所以，“緯書”也就可以說是代表著漢代的意識形態某人倫共識。請看“七緯”中關于六合所以構包養平台成、萬物所以生化的論說：
六合未分之前有太易，有太始，有太初，有太素，有太極，是為五運。抽像未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太始；氣形之端，謂之太初；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。（《孝經緯·鉤命訣》）
夫無形生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太始，有太初，有太素。太易者，未見氣。太始者，氣之始。太初者，形之始。太素者，質之始。氣形質具而未離，故曰渾淪。言萬物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《易緯·乾鑿度》）
在這一演變過程中，無論是“四環節說”還是所謂“五運說”，實際上都是對人所面對的“六合萬物”進行一種天生演變上的說明；所謂“太易”“太初”“太始”以及“太素”“太極”之類，其實也都是對“六合之始”的一種想象性追溯。這說明，自從《周易》提出“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦……有高低然后禮義有所錯（措）”以來，所謂生生觀念就已經深刻人心了，因此到了荀子，也就有了所謂“水火有氣而無生……人有氣有生有知亦且有義，故最為全國貴也”一說。顯然，所謂“生生”及其演變，都是以“氣”為“始基”的，這一見解實際上成為中國農耕文明基礎上關于宇宙萬物天生演變的基礎原則，這也可以說是中國天人合一的價值觀在宇宙生化發展過程中的表現。
可是，漢儒這一關于六合所以天生與萬物所以演變的理論卻重要是用來說明我們保存此中的這個世界若何構成，人們也是以稱其為以“氣”為“始源”與條件基礎的宇宙生化論。但明代氣學思潮的關懷側重卻最基礎不在六合萬物若何之所以天生與演變上，也不是我們保存此中的這個世界若何構成，而在于這個世界的本質以及我們對于這個世界若何認知上。明代氣學的這一側重，在肩負“道統之傳”的曹端將朱子的“天理”聚焦于“造化之理”的標的目的時就已經表現出來了，待到作為“朱學后勁”的羅欽順實現了從理學到氣學的轉向，則氣學思潮的認知指向或通過對象認知的方法以廓清“天理”蘊含的標的目的就已經明確了。所以在《困知記》中，羅欽順明確寫道：
理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，即是轉折處也。夫往而不克不及不來，來而不克不及不往，有莫知其所以但是然，如有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。（19）
在羅欽順關于理氣關系之這一“顛倒”性的廓清中，關鍵并不在于其對理氣關系的“顛倒”自己，而在于其通過對理氣關系的這一“顛倒”，明確地廓清了“天理”的存在方法與摸索標的目的，這就是“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之”——“往而來，來而往，即是轉折處也”。很明顯，這就開啟了一種認知的標的目的，并且構成一種通過認知的方法來廓清“天理”蘊含的進路。這一點既是明代氣學的特點，同時也是其最年夜的貢獻地點。
那么，明代氣學為什么不再關心我們保存此中的這個世界若何構成，亦即不再關注宇宙的天生演變問題呢？這是因為，從邵雍“元會運世”為特征的《皇極經世》（內在性視角的宇宙論）到周敦頤的《太極圖說》（內在性視角的宇宙論）再到張載《正蒙》一書中“太和”“參兩”“天道”以及“神化”“動物”諸篇，其實就從最基礎上廓清了這一問題；又由于羅欽順對于朱子理氣關系之公道的“顛倒”（20），那么在這一佈景下，其對朱子理氣關系的探討，也只能聚焦于“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之”了，這就是所謂“往而來，來而往，即是轉折處也”。恰是這種認知性的聚焦，使得朱子的理氣關系成為明代氣學認識論走向的孕育者或具體的促進者。所以說，雖然明代氣學思潮構成了復歸于“氣”的立場，卻不是要復歸于漢唐儒學以“氣”為“始源”或“始基”的宇宙生化論。當然，明代氣學也并不反對這一立場，但其最基礎指向并不在這里。當其聚焦于“天理”風行到“氣”之“往而來，來而往”的“轉折處”時包養一個月價錢，就已經成為一種立基于“氣”之認識論的探討關系了。
四、張載“氣學”面相的初步構成
假如說張載認可并且擁有必定的氣學思惟，那么筆者對這種說法一向持積極的確定態度。可是，假如認為張載哲學僅僅是一種氣學，或許說張載就是試圖通過其氣學思惟來實現“為六合立心……為萬世開承平”的人心理想，那么筆者絕不認同這種見解。因為在筆者看來，僅僅從“氣”出發或從純粹的氣學立場出發，最基礎就無法提出一種品德性的人心理想。“氣”的這一特點，僅僅從張載對氣之“離合”屬性的提醒到“攻取，氣之欲”（21）的規定與表達就已經明確表現出來了；至于現實生涯中人們在“氣論”的基礎上年夜講所謂“工夫論”之類，那也最基礎無法僅從“氣”的角度獲得證明的，因為從“氣”的存在屬性到其感化表現最基礎就不帶有品德與幻想的屬性；所謂“氣論”基礎上的“工夫論”，實際上不過是通過人為的補充論證的方法強行為“氣之欲”加上品德的補充與包裝罷了。一個明顯的事實是，從水星、火星一向到冥王星、海王星，都可以說是由“氣”所構成，但卻沒有品德幻想的天生。對于氣來說，無論“浮沈、起落、動靜”之類的“相感之性”還是“缊、相湯、勝負”所表現出來的“屈伸之始”（即“氣之欲”），都與人倫文明無涉，更談不到所謂品德幻想的天生（因為氣并不會以完整天然的方法來天生品德；即便孟子的“浩然之氣”也是“以志養”的產物）。所以說，在張載哲學中，除了以氣化風行來說今天地萬物之具體天生外，還必須有標志著人之精力自覺以及其認知高度并且由“太虛”所表現出來的“天德”（22）一層，為支撐并主宰“天然天道”及其“氣化風行”，作為人生價值之源與善惡標準的形上本體。因此，“虛氣相即”所表達的人所自覺的“天人合一”與“體用不貳”精力，才真正代表著張載哲學的基礎特征，同時也是張載對宋明理學的最年夜貢獻。
那么包養甜心，將張載哲學視為一種氣學的思惟定位畢竟從何而起？就是說，最早認定張載哲學屬于一種氣學性質的見解畢竟從何而來呢？應當說，這起首源于朱子對北宋五子思惟之綜合繼承及其“打包性”的成分分派。
之所以會構成這樣一種見解，是因為在標志道學初創的“北宋五子”中，年齡的最年夜差距不過20歲擺佈；在他們之間，除了最小的二程，邵雍與張載都沒有與周敦頤具體來往的記載；但二程則是周敦頤的門生，同時又稱張載為表叔，且又與邵雍長期共居于洛陽。從兩宋之際人們所廣泛傳頌的情況來看，（23）張、程之學實際上已成為北宋道學的主流了。道統意識較強的二程從來都沒有對張載哲學構成一種所謂“氣學”的定位，他們所反復比較、認真辨析包含必定水平的批評，重要是圍繞著張載的“太虛”展開的。如二程所言：
立清虛一年夜為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應無方所。（24）
橫渠教人，本只是謂世學膠固，故說一個清虛一年夜，只圖得人稍損得沒往就事理來，但是人又更別處走。本日且只道敬。（25）
子厚以清虛一年夜名天道，是以器言，非形而上者。（26）
離陰陽則無道。陰陽，氣也，形而下也。道，太虛也，形而上也。（27）
雖堯舜事業，亦只是太虛中一點浮云過目。（28）
上述說法，散見于《程氏遺書》與《程氏粹言》各處。而無論是批評還是表揚，都是針對“太虛”而言的，并沒有針對“氣”進行言說。假如有所言說，就是所謂“陰陽，氣也，形而下也”。（29）那么，這說明了什么問題呢？這說明，“太虛”代表著張載所特別提煉的天道本體概念。程頤雖然批評張載規定“太虛”的“清虛一年夜”，是“以器言，非形而上者”，但所謂“清、虛、一、年夜”只是張載規定“太虛”的四種基礎屬性，并不是四種存在實體。從這一點來看，則程頤的這些批評顯然屬于明顯的誤解，是將其視為一種實體了，這天然屬于誤解。至于程顥對堯舜事業所謂“太虛中一點浮云過目”之類的比方，則更準確地提醒了“太虛”之“空間”指謂的本質。凡此，當然都代表著張載的“太虛”一說在其同代學人之間的懂得與交通情況。
在這里，我們還可以為懂得張載的“太虛”概念供給一種思潮佈景上的參照與說明，好比比張載年夜1歲且有具體來往的司馬光就有《潛虛》之作，認為“萬物皆祖于虛，生于氣，氣以成體，體以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命”（30）。由于《潛虛》一書著成于張載往世多年以后（1086），因此可以視為張載“太虛”一說的某種回響，而其“萬物皆祖于虛，生于氣”一說也是明確地對“虛”與“氣”進行了分別處理（起碼“包養ptt太虛”是處于比“氣”更為最基礎的地位上）。至于比張載小1歲且同樣有具體來往的王安石則在其對《老子》一書的解讀中同樣談到了以“元氣”所表現出來的“有”與“無”，也包含“太虛”：
道有體有效。體者，元氣之不動。用者，沖氣運行于六合之間。（31）
無，則道之本，而所謂妙者也；有，則道之末，所謂徼者也。（32）
無者，形之上者也，自太始至于太初，自太初至于太極……有，形之下者也。有六合然后生萬物。（33）
道之用所以在于弱者，以虛罷了，即在天者而觀之……則風之行乎太虛，可謂弱矣。然無一物不在所鼓舞，無一形不在所披拂，則風之用在乎弱也。（34）
王安石既談到“體”與“用”，又談到“形之上”與“形之下”，并且談到“風之行乎太虛”，說明當時的道學思潮或儒家的理論探討正處在一種飛速發展的狀態（因為在邵雍與周敦頤的思惟探討中還沒有提到“形而上”與“形而下”的問題）。但從王安石以“元氣”定位“體”，而又以“無”來說明“形之上”，并且同樣談到“太虛”的情況來看，說明王安石的理論探討還很不到位，還屬于張載所批評的“語天道生命者，不罔于夢幻模糊，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論。進德之途，不知擇術而求，多見其蔽于诐而陷于淫矣”。（35）但從司馬光的“潛虛”到張載、王安石所配合運用的“太虛”，起碼說明一種超出于“風”——“風之行乎太虛”並且超出于“氣”——“萬物皆祖于虛，生于氣”的一種理論共識已經構成了。
這樣看來，張載哲學自己就凝集著三條線索，并且作為這三條線索所交集的一個焦點出現的：其一，就是由司馬光、張載與王安石所組成的既屬于朝廷官員又是理論探討之先鋒的“形而上”與“形而下”“體”與“用”以及“太虛”與“氣”的關系的角度看；其二，則是從道學主體——北宋五子遞進性的理論探討的角度看，從邵雍的“太極”到周敦頤的“無極而太極”再到張載“由太虛，有天之名”的規定（張載哲學中也有“太極”一說，卻只要“一物兩體，氣也”與“一物而兩體，其太極之謂與”的規定）；其三，就是從時代思潮之發展到張載哲學中之所謂“太虛”與“太極”在“形而上”與“形而下”“體”與“用”雙重坐標下畢竟應當若何劃分、若何定位的問題。而這三重關系集中表現在張載的“太虛”與“氣”（太極）畢竟是一種“同質”還是屬于“異質”的關系。從前兩條線索來看，仁宗慶歷以降，宋代構成了一個以超出尋求著稱的時代，而范仲淹在慶歷新政夭折后還能夠提出“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”的人心理想，這顯然代表著一種超出于改造之成敗得掉的精力，當然也可以說是其時代之超出尋求精力的具體表現。
就張載來說，其對“太虛”與“氣”之“同質”性懂得當時就作出了明確的否認，這重要表現在兩個方面：其一，在張載看來，“太虛”與“氣”代表著作為實然存在之條件基礎的氣與作為超出尋求之形上本體及其所代表的作為人生價值之源的“天德”兩種分歧涵義的統一，而張載哲學自己所具有的這兩個分歧維度也就表現在其對如下基礎概念的涵義規定上。好比：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。（36）
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。（37）
在張載的上述規定中，“太虛”與“氣化”以及“性與知覺”，清楚代表著兩個分歧的層面；而張載在剖析我們保存此中的這個實然世界時所提出的“金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡無形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”（38），包含其所明確確定的“太虛”所代表之“至一”“至靜”與“至善”“至實”的規定，卻從來都沒有加之于“氣”。這就說明，其“太虛”與“氣”代表著形而上之本體與形而下之風甜心花園行兩個分歧的層面。
其二，假如將“太虛”與“氣”懂得為一種“同質”的關系，那么其必定會成為一種“虛能生氣”之前后相生的關系；而這樣的懂得不僅在當時就遭到了張載“虛無窮，氣無限”之“體用殊絕”（39）式的反駁，最后也必定會墮入老子“有生于無”的理論窠臼。進一個步驟看，這樣的懂得必定會周全消解張載對儒家形上本體的摸索以及其在人心理想尋求方面的盡力，假如以《西銘》為例，那么其所謂的天人合一也就使人生完整退步為一種“氣化”“物化”的性命而沒有任何幻想性可言。
朱子對張載的詮釋就是在這一佈景下展開的。可是，由于北宋五子前赴后繼式的深刻與遞進性的發展關系，好比從邵雍的“太極”到周敦頤的“無極而太極”再到張載的“太虛”、二程的“天理”，可以說是一種齊頭并進式地展開與爭先恐后式的深刻關系，這就給朱子留下了一種強烈的暗示，似乎北宋五子就像是一種在統一的指揮下所展開的一種有條不紊慢慢深刻的理論探討，這就構成了所謂的周敦頤之道學開山、張載的氣學偏取與二程之天理歸宗；至于他自己的理氣關系，則既代表著道學對周敦頤“無極而太極”之形而上與形而下相統一的遙承，又代表著其對張載之氣、二程之理的理氣宇宙論的一種徹底統一。朱子對北宋五子這種總體性的繼承關系，包括著其對道學先驅一種“打包”式的繼承與“按需分派”式的成分派定。朱子關于這方面的總結，在兩年之內敏捷完成。請看朱子的探討軌跡：
乾道九年（1173）四月，朱子“為伊和靜（靖）《言行錄》作序。”
十六日，序定《太極圖說解》。
六月，《程氏外書》編成。
十一月，作《六師長教師畫像贊》。
《伊洛淵源錄》草成。
十仲春，再校《程氏易傳》，由呂祖謙刻于婺州（小刻本）。（40）
(1174）四月，編訂《年夜學》《中庸》，分經、傳，重訂章次，印刻于建陽。（41）
淳熙元年(1175)，與呂祖謙至冷泉精舍，共編訂《近思錄》。（42）
這就是說，在這三個年頭內，朱子不僅序定了《太極圖說解》，編成了《程氏外書》，已經對北宋的道學先驅——北宋四子排出一個其所繼承的先后隊列了，包含對《程氏易傳》與《年夜學》《中庸》的刊刻；從《六師長教師畫像贊》到《伊洛淵源錄》，就將“六師長教師”縮減為北宋五子。待到其編定《近思錄》，又將北宋五子縮減為周敦頤、張載與二程四人了。至于《近思錄》的完成，既代表著他對北宋道學先驅的一種綜合繼承，同時完成了他對北宋四子分歧的成分定位。
這里無須再對朱子的《太極圖說解》《伊洛淵源錄》以及《近思錄》進行具體剖析，僅從其對張載哲學的解讀中也就完整可以看出他其實早已經從整體上給張載哲學“派”定了一個“形而下”之“氣學”的定位：
《正蒙》所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川云：過處乃在《正蒙》包養甜心……如云“由氣化有道之名”，說得是好，終是生受辛勞，圣賢便不這般說……如以太虛太和為道體，卻只是說得形而下者，皆是“發而皆中節之和”處。（43）
《正蒙》說道體處，如“太和”“太虛”“虛空”云者，止是說氣。（44）
問：“橫渠云：‘太虛即氣’，乃是指理為虛，似非形而下。”
曰：“縱指理為虛，亦若何夾氣作一處”。（45）
很明顯，朱子前邊重要是沿著程頤對于張載“清、虛、一、年夜”的質疑標的目的進行思慮的，所以認為張載“止是說氣”；到了后面，則又完整是以本身的“理先氣后”說作為標準，批評張載的“太虛即氣”就是“夾氣作一處”。這樣一來，張載哲學之氣學定位，就在朱子“按需分派”的解讀下構成了。
五、明儒借“太虛即氣”之糾偏及其再定性
不過，朱子對張載哲學的這種“派”定式的解讀是有問題的。我們這里當然已經無須再辨析其“派”定之能否諦當，但由此之后，張載哲學不僅被“派”定為北宋道學中的氣學一系（因為這一“氣學”的定位也是朱子理氣哲學所必須的），並且開啟了張載哲學不斷地被“派”定的歷史命運。所以，到了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的明代，張載哲學再次面臨被“派”定的命運。
但張載哲學在明代的被“派”定，恰好是通過與朱子之“派”定標的目的相反的方法實現的。朱子之所以視張載哲學為“形而下”的氣學，重要是因其“太虛即氣”所表現的“夾氣作一處”，所以，當朱後輩子認為張載的“太虛即氣”就是“指理為虛，似非形而下”時，朱子就明確地以本身所堅持的“理先氣后”說批評張載“太虛即氣”是“縱指理為虛，亦若何夾氣作一處”。這充足說明，朱子實際上是以本身的價值優先原則來裁定張載“虛氣相即”之存在原則的（請留意，張載的“虛氣相即”起首代表著“太虛”與“氣”之一種客觀的存在原則；而朱子的“理先氣后”則代表著一種主體的價值選擇原則）。朱子的價值選擇原則當然可以說基礎正確，但他借用主體之價值選擇的關系來表達“理”與“氣”的存在屬性關系卻是錯誤的，朱子稱：“理，形而上者，氣，形而下者。自形而高低言，豈無先后！”（46）殊不知，“形而上”與“形而下”雖然存在著存在屬性的“高低”之別，卻并不是價值選擇上的“先后”關系，因此朱子的這一表達，也就等于混雜了兩個分歧的系列及其關系。
本來，朱子的這一表達在元代獲得了吳澄的糾正，當吳澄明確堅持“太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者即是，非別有一物在氣中主宰之也”（47），以及“理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者，便是無理外之氣，亦無氣外之理”（48）台灣包養時，朱子“理先氣后”的表達也就獲得糾正了。可是，吳澄這一糾偏性的灼見并沒有獲得明儒的重視與繼承，所以朱子的“理先氣后”說必定會面臨明儒的再討論。年夜體說來，從曹端從“造化之理”角度所撰寫的《辨戾》到薛瑄以“飛鳥之影”來比方其理氣關系，實際上都是圍繞著朱子的“理先氣后”說展開的。
我們這里當然無須詳述這一過程的具體始末，僅從作為“朱學后勁”的羅欽順以及其所表現的氣學轉向這一點上，完整可以看出朱子“理先氣后”說的宏大影響。羅欽順是一位極為認真的學者，陽明學構成后，他因為批評陽明心學而被視為“朱學后勁”“紫陽元勳”，但實際上，羅欽順之批評陽明，天然是因包養app為其學術立場與思惟視角缺乏以懂得以主體性精力著稱的儒家心性之學；之所以這般，則又是因為其從朱子學出發的客觀性立場與內向求知的思惟進路起首推動著他走向了一種與朱子相背反的視角。這一背反又推動他走向了與陽明心學更為背反的標的目的。
讓我們先看羅欽順對于程朱理學的懂得及其所提出的問題：
周子《太極圖說》篇首無極二字，如朱子之所解釋，可無疑矣。至于“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚則不克不及無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先各何在耶？朱子終身認理氣為二物，來源蓋出于此。愚也集數十年潛玩之功，至今未敢以為然也。嘗考朱子之言有云，“氣強理弱”“理管攝他不得”包養違法。若然，則所謂太極者，又安能為造化之樞紐，品物之根柢耶？(49)
所謂叔子（程頤）小有未合者，劉元承紀其語有云：“所以陰陽者道。”又云：“所以闔辟者道。”竊詳所以二字，固指言形而上者，然不免難免微有二物之嫌……所謂朱子小有未合者，蓋其言有云：“理與氣決是二物。”又云：“氣強理弱。”又云：“若無此氣，則此理若何頓放？”似此類頗多。（50）
這就是羅欽順對程朱理學之理氣二物說的明確批評。朱子認為“理與氣決是二物”，恰是其堅持“理先氣后”說的具體表現；羅欽順之所以對程朱理氣二物說“至今未敢以為然也”，既存在著其從客觀存在角度展開認識論方面的緣由，同時還有明代社會思潮之“內在化”（51）走向的緣由。對羅欽順來說，他也必定要由這種社會思潮之“內在化”傾向進一個步驟走向樹立在客觀存在基礎上的客觀求知之路。這就已經成為明確包養管道的氣學走向了。
當羅欽順從明代社會思潮之“內在化”走向批評程朱理氣二物說時，起首表現出一種從朱子的“理先氣后”向張載“虛氣相即”的回歸。但在這一過程中，羅欽順一方面積極地汲取了張載關于“陰陽之氣”的論述，同時明確消除了張載關于“太虛”與“氣”之“相即”關系的論述。從這個角度看，則羅欽順實際上是以本身的氣學思惟來改鑄張載哲學的。他評論說：
《正蒙》有云：“陰陽之氣，循環迭至，離合相蕩，起落相求，缊相揉。蓋相兼相制，欲一之而不克不及。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰生命之理，謂之何哉！”此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即使札記，先后初分歧時，故淺深竦密，亦復紛歧，讀者擇焉可也。（52）
《正蒙》中論禮器、禮運甚詳，究其歸，不出體用兩端罷了。體立則用行，體信斯達順矣。（53）
這是被筆者有興趣“顛倒”了其順序的羅欽順關于張載哲學的兩段解讀和評論。之所以要這般調整，是因為這樣更能看出羅欽順對于張載哲學的改鑄標的目的。其前一段重要在于贊嘆張載包養留言板對我們人所保存此中的這個實然世界之所以構成的剖析，羅欽順認為“此段議論最精”；但對于張載所特別提煉的“太虛”與“氣化”的關系，羅欽順則認為這與其對“陰陽之氣”的論述比擬可以說是“有間”。即前者的論述是“最精”，而后者則屬于“窮思力索”的產物，完整可以置于兩可之間，這也就是所謂的“讀者擇焉可也”。但這里必須指出的是，以羅欽順對客觀求知指向的執著心態來看，與張載對《正蒙》“此書予歷年致思之所得，其言殆與前圣合與”（54）的自我定位包含對《正蒙》之“老樹枯枝”與“晬盤示兒”（55）的比方比擬，卻是最不客觀的，是完整無視張載對《正蒙》之自我定位的。這說明，到了明代，張載哲學再次遭受了被“派”定的命運。（56）
所以到后一段，雖然羅欽順也用“體用”關系剖析張載對于禮器、禮運關系的比方，但其所謂“體”與“用”的涵義已經發生了最基礎性的改變。在張載看來，“用”之于“體”一如其將“日月星斗處，視以為天”一樣，說究竟都不過是一種“姑指”（57），但對羅欽順來說，張載的“姑指”實際上成為羅欽順最本真的實指之“天”了。因為羅欽順所謂的“天”就完整是指由氣化風行所表現的實然之天。從下面的詮釋中可以看出，張載雖然也有必定的氣學思惟，但并不是純粹的氣學立場，其對將“日月星斗處，視以為天”之“姑指”的定性尤其表現了這一點。所以，雖然羅欽順借用其“太虛即氣”來糾偏朱子的“理先氣后”說，但對張載在確定實然的氣化風行之天以外的超出性蘊含與超出性尋求，羅欽順無疑是消除和批評的。
這樣一來，對于羅欽順來說，就只能確定張載“太虛即氣”的思惟，而對其超出氣化風行之外的思惟蘊含，則必須堅持批評的態度。而對張載來說，就只能選擇并且接收其氣化風行的思惟，或許說只能接收其形而下的部門而拒絕其形而上的部門。這樣一來，張載不僅再次被“派”定為氣學，並且其超出于氣化風行的部門，也就必定會遭到羅欽順的批評。好比他批評說：
《正蒙》云：“聚亦吾體，散亦吾體。知逝世之不亡者，可與言性矣。”又云：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立六合之年夜義。”夫人物則有生有逝世，六合則萬古如一。氣聚而生，形而為有，有此物則有此理。氣散而逝世，終歸于無，無此物即無此理，安得所謂“逝世而不亡”耶！若夫六合之運，萬古如一，又何存亡生死之有？譬之一樹，人物乃其花葉，六合其根干也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根干之生意固自如也，而飄零者復何交涉？謂之不亡，可乎！(58)
僅從羅欽順的這一批評中，也就可以明白地看出他對張載思惟的擇取。張載所謂“聚亦吾體，散亦吾體”，實際上恰是指超出于氣之離合的太虛本體而言；因為無論是“聚”還是“散”，太虛無不內在于氣的“離合”變化之中，所以才幹成為超出于“離合”風行的天道本體。至于“知逝世之不亡者，可與言性矣”，則是指人超出具體氣質的六合之性而言；而對于這種超出存亡——“逝世之不亡”之性，羅欽順從其徹底而又純粹的氣學立場出發當然難以懂得，但難道不克不及留意一下張載在統一頁中的解釋和說明嗎？張載曾明確指出：“品德生命是常在不逝世之物也，己身則逝世，此則常在。”（59）而張載這里的“不逝世”與“常在”，實際上是就包養妹其超出于本身理性的天然性命而言，所以才會有“己身則逝世，此則常在”的說明，難道羅欽順連這一點也要懷疑嗎？但羅欽順的這一質疑與批評，卻恰好說明從純粹的氣學立場出發，是最基礎無法確立品德感性之超出尋求精力的。
從徹底的氣學立場出發，羅欽順不僅顛倒了朱子的“理先氣后”關系，也將其天理徹底放逐并內在于氣化風行之中了。包養價格羅欽順說：
自夫子贊《易》，始以窮理為言。理果何物也哉？蓋通六合，亙古今，無非一氣罷了。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼冷暑，為萬物之生長加入我的最愛，為斯平易近之日用彝倫，為人事之成敗得掉。千條萬緒，紛紜膠轕而卒不成亂，有莫知其所以但是然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。（60）
僅從上述這段幾乎完整無需解釋的表達來看，羅欽順不僅實現了從理學到氣學的轉向，並且成為氣本論的確立者與氣化風行的認知尋求者。可是，由于羅欽順既有對張載“太虛”與“氣化”關系之極不認可的批評，同時又有對張載關于“氣化”思惟之“生人物之萬殊”與“立六合之年夜義”之“最精”的贊揚，于是，張載再一次被羅欽順“派”定為氣本氣化論了。
六、明代氣學構成的具體途徑
羅欽順對朱子理氣關系的最基礎性顛倒，打開了朱子關于理氣問題探討的“緊箍咒”，也就徹底打開了氣學探討的理論通道。
不過，相繼而起的王廷相卻是通過反佛而走向氣學的，并且也以回歸于漢代的元氣論作為標的目的。從必定水平上說，這就存在著某種向傳統回歸的趨勢。好比他說：“六合之先，元氣罷了矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。”（61）又說：“愚謂六合未生，只要元氣，元氣具，則造化人物之事理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。”（62）這已是一種標準的元氣論哲學了。實際上，元氣論自己也存在某種超驗的成份，并不是純粹的經驗所能完整說明的，反而可以說是對陰陽二氣之某種反推或反向追溯的產物。而就對元氣的懂得而言，也必須是在“體貼”的基礎上再加以人之想象才幹略見其仿佛。
在這一基礎上，王廷相明確反對程朱理學，請求徹底復歸于漢唐儒學的宇宙生化論。對于人道，他只承認氣質之性，認為所謂“超然形氣之外，復有所謂本然之性”的說法，都是佛氏的“支離虛無之見”。他批評說：
人有生，斯有性可言；無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與逝世同途。是性之與氣，可以相有，而不成相離之道也。是故全國之性，莫不于氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過于圣人也。然則圣人之性，非此心虛靈所具而為七情所自發耶？使果此心虛靈所具而為七情所自發，則圣人之性亦不離乎氣罷了。性至圣人而極。圣人之性既不出乎氣質，況余人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見與佛氏均也，可乎哉？(63)
這樣看來，在儒佛道三教融會基礎上所構成的宋明理學，尤其是在借鑒了釋教“般若智”的基礎上所構成的宋明理學之形上超出意識及其超出尋求精力，現在也被王廷相全然退還給釋教了；因此其所建構的理學，也只能成為一種完整回歸于“元氣”基礎上之漢唐儒學的宇宙生化論了。就其感化而言，大要相當于農耕文明基礎上并服務于農耕文明的“禮樂刑政”之學。
不過，雖然王廷相以反佛標宗，同時以元氣論為歸向，卻始終堅持著中國氣學自古以來所一貫堅持之客觀認識的指向。請看王廷相對人之認識所以構成的見解：
月食日，形體掩之也；日食月，暗虛射之也。日光正灼，積暈成蔽，故曰暗虛，觀夫燈燭，上射黑焰，蔽光不照，足以知之。（64）
星之隕也，光氣之溢也，本質未始窮也，隕而即滅矣……隕而散滅者，光氣之微者也。墮而為石，感地包養意思氣而凝也，陰陽妙合之義也。（65）
今曰“春雪五出”，此亦稗說瑣語，烏足憑信？仆南方人也，每遇春雪，以袖承觀，并皆六出，云五出者，久矣附之妄談矣。（66）
王廷相關于人之認識的剖析與說明，年夜都樹立在經驗觀察的基礎上，至于作為認識，也具有其很是逼真的特點。可是這種樹立在經驗觀察基礎上的認識論還是缺乏以成為能夠支撐現代科學的認識論思惟。王廷相之后，明代氣學走上獨立發展的途徑。這是因為，經過羅欽順、王廷相繼起摸索，氣學不僅獲得了本身獨立存在的依據——理氣關系中氣之本源性與依據性位置，也獲得了對其所賴以成立之依據與深刻發展之動力的充足自覺。不僅六合萬物需求摸索，並且兩宋以來所積淀的理論關系也需求從頭廓清，包含氣學對于人本身性命與任務的認識，也都需求展開一種全新意義的摸索。一切這些，都在吳廷翰的氣論哲學中獲得了集中體現。與羅欽順、王廷相之激反于陽明心學比擬，吳廷翰的氣學似乎并不存在這方面的原因，其氣學研討完整出自個人之內在興趣，因為其對從太極、陰陽到六合萬物之天生的解讀完整可以通過氣來完成，可以稱之為一種“道”與“氣”的完整統一論者。吳廷翰指出：
何謂道？“一陰一陽之謂道”。何謂氣，一陰一陽之謂氣。然則陰陽何物乎？曰氣。然則何故謂道？曰氣即道，道即氣。（67）
六合之初，一氣罷了矣，非有所謂道者別為一物，以并出乎其間也。氣之混淪為六合萬物之祖，至尊而無上，至極而無以加，則謂之太極。及其分也，輕清者敷施而發散，重濁者翕聚而凝結，故謂之陰陽。陰陽既分，兩儀、四象、五行、四時、萬化、萬事皆由此出，故謂之道。太極者，以此氣之極至而言也。陰陽者，以此氣之有動靜而言也。道者，以此氣之為六合人物所由以出而言也，非有二也。（68）
氣之為理，殊無可疑。蓋一氣之始，混沌罷了。無氣之名，又安有理之名乎？及其分而為兩儀，為四象，為五行、四時、人物、男女、古今，以致于萬變萬化，秩然井然，各有條理，所謂脈絡清楚是已。此氣之所以別名為理也。（69）
當吳廷翰從“條理”及其“變化”之“次序”的角度來懂得傳統的理氣關系時，表白氣學不僅已經成為明代社會的主流思潮，並且所謂“氣”已經成為世界上萬事萬物的重要承載及其發展變化之獨一的推動、解釋與說明者。而人生的最高任務，就在于必須通過對“氣”之條理以及其“變化”與“次序”的認識，從而實現人生的終極關懷。顯然，這已經成為一種明確的認識論指向了。明代氣學以這種方法完成了與心學的分別、對立及其本身之存在、發展上的特征，包含其對理學的深刻推進。
當我們通過這種概要式的剖析走過明代氣學從孕育、發展到完整獨立的全部旅程時，一條清楚的線索也明顯地表現出來，這就是從對朱子天理之“造化之理”的偏取到對理氣關系之最基礎顛倒再到以傳統的元氣論為指向。至于吳女大生包養俱樂部廷翰的氣論哲學中雖然看不到與陽明心學相激反的原因，但其強行合道于氣、公道于氣以及合萬變萬化于氣的思緒，其實已經表現出一種與兩宋理學之超出尋求相逆而行的特點。對于吳廷翰來說，雖然其氣論思惟既有陳舊的傳統依據，又有當下的經驗認知之親和性，但這樣的氣論思惟會帶有某種以“氣”包打全國的嫌疑；至于其對理學超出尋求精力的決心消解，生怕讓人難免會有一種平易近族與平易近粹情緒的擔心。假如以此作為平易近族文明振興的理論依據，那么會不會為平易近族精力塑造出一雙“繁重的同黨”呢？
注釋
① 由水火木金土所構成的原始“五行”說自己并不包含氣，可是，從荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知”（《荀子·王制》）的進化邏輯來看，則“水火”現象自己也就包括著走向對“氣”之追溯與認知的能夠。
（1）丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》,《孔子研討》2006年第3期。
（2）上述修飾語，均出自劉宗周的《明儒學案師說》對方孝孺的評論，吳光主編：《劉宗周選集》第5冊，杭州：浙江古籍出書社，2007年，第514頁。
（3）曹端比喻孝孺小19歲，因此他們幾乎可以說是兩代人，但當方孝孺1402年被明成祖朱棣“戶滅十族”時，曹端已經26歲，恰是思惟開始走向成熟時期，所以由此也就可以看出此事對曹端思惟的嚴重影響。吳光主編：《明儒學案師說》，載《劉宗周選集》第5冊，杭州：浙江古籍出書社，2007年，第515頁。
（4）參見朱子對陳齊仲的批評：“且現在為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通圓滑，乃兀然居心于一草木、一器用之間，此是何學問？這般而看有所得，是炊沙而欲其成飯也。”朱熹：《答陳齊仲》，載《朱熹集》卷39，成都：四川教導出書社，1996年，第1792頁。
（5）參見莫德惠：《明嘉靖初王陽明世爵終止問題考論》,（噴鼻港）《中國文明研討所學報》2019年1月。
（6）束景南：《王陽來歲譜長編》4，上海：上海古籍出書社，2017年，第2063頁。
（7）關于這方面的情況，請參閱《王陽來歲譜長編》。在陽明已經往世的嘉靖八年（1529）,“陽明乞骸骨疏至，世宗斥其‘故設漫辭以求往’。桂萼承世宗風旨奏劾陽明擅離職役，平八寨恩威顛倒”。仲春八日，“世宗定陽明學為‘年夜壞人心’之邪說，詔命‘學禁’于全國，禁絕陽明之學，奪其歿后恤典”。參見束景南：《王陽來歲譜長編》4，上海：上海古籍出書社，2017年，第2055-2058頁。
（8）一個很是簡單的事實是，朱子在與陳亮關于“三代”與“漢唐”的爭論中曾明確堅持“漢唐諸君”必須接收來自“三代”之“德性”標準的審查，所以就會有對“漢唐諸君”之“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間也”（朱熹：《答陳同甫》，載《朱熹集》卷36，成都：四川教導出書社，1996年，第1592頁）的評論與批評，但在明代的朱子學中，何嘗又有對于帝王之這般嚴格的審查與批評呢！
（9）黎靖德編：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第3頁。
（10）蔡仲德：“師長教師后來承認正確的結論應該是‘理在事中’。”參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣州：廣東國民出書社，1999年，第264頁。
（11）王守仁：《書諸陽伯卷》，載《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第277頁。
（12）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第6頁。
（13）羅欽順：《困知記》續卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第68頁。
（14）羅欽順：《答歐陽少司成崇一》又，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第123頁。
（15）羅欽順：《答歐陽少司成崇一》又，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第123頁。
（16）王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第66頁。
（17）以“意之地點”訓“物”恰是陽明以“事”訓“物”的最基礎特點，好比陽明云：“身之主宰即是心；心之所發即是意；意之本體即是知；意之地點即是物。”王守仁：《語錄》,載《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第6頁。
（18）王守仁：《答陸原靜書》，載《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，第62頁。
（19）羅欽順：《困知記》續卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第68頁。
（20）從宋明理學總體發展的角度看，當吳澄堅持“太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者即是，非別有一物在氣中主宰之也”（《吳澄集》1，北京：中國社會科學出書社，2021年，第46頁）“理者，非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者，便是無理外之氣，亦無氣外之理”（《吳澄集》1，北京：中國社會科學出書社，2021年，第51頁），就已經明確地包括著“顛倒”理氣關系的走向了。只是由于明繼元而起，而明初理學家對吳澄的思惟關注不夠，這才導致羅欽順對朱子理氣關系的再探討。
（21）張載指出：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭罷了。不以嗜欲累其心，不以小害年夜、末喪本焉爾。（《正蒙·誠明》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第22頁）”張載這里的“小年夜”“本末”畢竟何者指氣、何者指虛（所謂“湛一”之本），是值得人們認真辨析的。
（22）張載云：“居心之始須明知天德，天德便是虛，虛上更有何可說也！”參見張載：《包養平台經學理窟·氣質》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第269頁。
（23）作為跨越兩宋且又不屬于道學圈子的呂本中曾評價說：“二程與橫渠，從學者既盛，當時亦名其學為‘張程’云”。（呂本中：《童蒙訓》，載《呂本中選集》，韓酉山輯校，北京：中華書局，2019年，第969頁）又評論說：“晚世學者恐無有橫渠師長教師者也。正叔（程頤）其次也……”（呂本中：《童蒙訓》，載《呂本中選集》，韓酉山輯校，北京：中華書局，2019年，第1013頁）可見張程之學在當時的影響。
（24）程顥、程頤：《程氏遺書》卷2上，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第21頁。
（25）程顥、程頤：《程氏遺書》卷2上，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第34頁。
（26）程顥、程頤：《程氏粹言·論道篇》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1174頁。
（27）程顥、程頤：《程氏粹言·論道篇》，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1180頁。
（28）程顥、程頤：《程氏遺書》卷3，載《二程集》，北京：中華書局，1981年，第61頁。
（29）從這個角度看，張載作為儒家“形而上”傳統的“激活者”，其自己卻在堅持一種“形而下”的氣學探討，這就使其激活儒家“形而上”的傳統完整掉往了意義；而與張載同時的王安石雖也曾運用“形之上”與“形之下”的辨析方式，但他卻重要用“形之上”來說明老子“有生于無”之“無”自己，并且也遭到張載“《年夜易》不言有無,言有無，諸子之陋也”（《正蒙·年夜易》）的明確批評。
（30）司馬光：《潛虛》,《影印文淵閣四庫全書》第803冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第265頁。
（31）王安石：《老子注》，載《王安石選集》第4冊，上海：復旦年夜學出書社，2016年，第165頁。
（32）王安石：《老子注》，載《王安石選集》第4冊，上海：復旦年夜學出書社，2016年，第155頁。
（33）王安石：《老子注》，載《王安石選集》第4冊，上海：復旦年夜學出書社，2016年，第154頁。
（34）王安石：《包養合約老子注》，載《王安石選集》第4冊，上海：復旦年夜學出書社，2016年，包養管道第207頁。
（35）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁。
（36）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第7頁。
（37）張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。
（38）張載：《語錄》中，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第325頁。
（39）張載批評說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣無限，體用殊絕，進老氏‘有生于無’天然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。”（張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第8頁）張載的這兩種面向的批評，既表現了太虛之同于佛老之“空”“無”尋求的形而上之超出一面，同時又表現著其“太虛”與“氣”包含六合萬物之實然存在的化育風行一面。這恰是張載對儒家有別于佛老之人生價值觀的一個準確表達。
（40）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出書社，2017年，第483-504頁。
（41）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出書社，2017年，第510頁。
（42）束景南：《朱熹年譜長編》，上海：上海古籍出書社，2017年，第527頁。
（43）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2532頁。
（44）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2533頁。
（45）黎靖德編：《朱子語類》卷99，北京：中華書局，1986年，第2538頁。
（46）黎靖德編：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第3頁。
（47）吳澄：《答王參政儀伯問》，載《吳澄集》1，北京：中國社會科學出書社，2021年，第46頁。
（48）吳澄：《答人問性理》，載《吳澄集》1，北京：中國社會科學出書社，2021年，第51頁。
（49）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第29頁。
（50）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第5頁。
（51）這里所謂“內在化”走向是筆者對japan(日本)岡田武彥師長教師歸納綜合宋明儒之區別的一種借用，好比岡田師長教師指出：“一言以蔽之，由二元論到一元論、由感性主義到抒懷主義，從思惟史看就是從宋代到明代的展開。”岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光等譯，上海：上海古籍出書社，2000年，第1頁。
（52）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第31頁。
（53）羅欽順：《困知記》卷下，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第31頁。
（54）呂年夜臨：《橫渠師長教師行狀》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第384頁。
（55）蘇昞：《正蒙序》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第3頁。
（56）在後人對前人文獻由“為我所用”所表現出來的“我注六經”式的解讀中，所謂“為我所用”“我注六經”都有必定的公道性，但對于我們明天尋求認知之客觀性指向來說，卻是分歧理的。筆者這里指出這一點并非就是要以此批評後人，但分清二者的分歧含義及其感化卻是我們明天認知之客觀性尋求的一種基礎義務。
（57）張載明確指出：“人鮮識天，天竟不成方體，姑指日月星斗處，視以為天。”（《橫渠易說·系辭上》）也只要在把“日月星斗處，視以為天”之“姑指”的意義上，才可以懂得張載所謂“由太虛，有天之名”一說的深意。參見張載：《正蒙·太和》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。
（58）羅欽順：《困知記》卷台灣包養上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第30頁。
（59）張載：《經學理窟·義理》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第273頁。
（60）羅欽順：《困知記》卷上，載《困知記》，北京：中華書局，1990年，第4頁。
（61）王廷相：《包養條件雅述》上篇，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第835頁。
（62）王廷相：《雅述》上篇，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第841頁。
（63）王廷相：《王氏家躲集·性辯》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第609頁。
（64）王廷相：《慎言·乾運篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第758頁。
（65）王廷相：《慎言·乾運篇》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第757頁。
（66）王廷相：《雜著·答孟看之論慎言八首》，載《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第666頁。
（67）在20世紀以來的宋明理學研討中，人們往往將張載“太虛即氣”中的“甜心寶貝包養網即”詮釋為“就是”，其實這是一種很年夜的誤解。張載的“太虛即氣”在以前有范縝《神滅論》之“神即形也”“形即神也”的傳統案例；而在當時，又有程顥“性即氣，氣即性”的當下運用，而其前后兩個“即”字的涵義也最基礎分歧：前者是指內在與蘊涵之意，而后者則指內涵上的包含之意。構成這種誤解的緣由就在于人們是以吳廷翰的“氣即道，道即氣”來懂得張載之“太虛即氣”的，因此直接得出太虛“就是”氣的結論。
（68）吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第5頁。
（69）吳廷翰：《吉齋漫錄》卷上，載《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第6頁。
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